دكتر مهدي رهبري  

روحانیت، انقلاب مشروطه و ستیز میان سنّت و تجدّد

دو فصلنامه دانش سیاسی ( علمی – پژوهشی، isc )، دانشگاه امام صادق، بهار و تابستان1387
دکتر مهدی رهبری
 
چکیده

   ورود ایران به عصر جدید و ایجاد شکاف و انقطاع در سیر طبیعی تاریخ و سنت که با خشونتی همراه با شکست های خارجی و استعمار همراه بود، ایران را وارد دورانی نمود که به رویارویی بزرگ میان سنت و مدرنیته انجامید. در حالی که سنت و مدرنیته از نظر بنیادهای فلسفی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با یکدیگر دارای تعارض ماهوی می باشند، چنین تعارضی همه جامعه را در اشکال مختلف ذهنی و عینی در بر گرفت. از جمله یکی از عمده ترین نهادهایی که در نقطه آغازین و اصلی این تعارض واقع شد، دین و روحانیت بوده است. روحانیت که تا قبل از تجدد تنها از منظر دینی و تفاسیر مذهبی قابل دسته بندی بود، پس از آن با مسائل جدیدی مواجه گردید که نه درون دینی بلکه برون دینی بوده اند و اصل دین و اعتقادات سنتی را مورد هدف قرار داده بودند. چنین تعارضی زمانی جدی تر شده است که ورود مدرنیته به ایران با غلبه غرب و عقب ماندگی ایرانیان و ناتوانی آنها در پاسخ گویی به بحرانهای جدید و حل مشکلات توام بوده است. انقلاب مشروطه که نقطه آغازین ورود ایران به عصر جدید و تعارض جدی و رسمی میان سنت و مدرنیته محسوب می گردد، سبب شد که میان نیروهای سیاسی و از جمله روحانیت شکاف بزرگی در رابطه با سنت و تجدد و انقلاب شکل گیرد. در این باره میان روحانیت تقسیم بندی های عمده ای به وجود آمد که می توان آنها را در سه گروه شریعت مداران، عدالت محوران و نوگرایان دینی قابل تفکیک دانست. آنچه در این مقاله در پی بررسی آن خواهیم بود، دیدگاهها و مواضع هر سه جریان مذهبی در چالش میان سنت و تجدد پس از انقلاب مشروطه می باشد که برای نخستین بار در ایران ظهور یافتند.

 

واژه های کلیدی: عقب ماندگی، توسعه، تجدد، انقلاب مشروطه، سنت گرایی، عدالت طلبی، اصلاح طلبی دینی، استبداد، استعمار



مقدمه

 در قرون اخیر تشيع و به تبع آن نهاد روحانیت در ايران دچار تحولات و تحرك بي‌نظيري شد بطوريكه بعد از دوران صفويه هر تغییر بزرگي كه در ايران بوقوع پيوسته اهم از مقابله با استبداد و استعمار، روحانيت نقش محوري داشته است.(نفیسی،1368) اصل اين سرزندگي و تحرك همان عامل اجتهاد است كه امكان هميشگي را براي انطباق با تحولات اجتماعي و سياسي جديد دارا مي‌باشد. از طرف ديگر، افزايش تماس با غرب از عهد صفويه، پيامدهاي ناگوار چند جنگ با روسيه، كوششهاي نافرجام سياستمداران منورالفكر در جهت نوسازي همچون ميرزاتقي‌خان اميركبير و ميرزاحسين‌خان مشيرالدوله، تأسيس چاپخانه، دست‌يازيهای مداوم استعمارگران همچون امتياز تنباكو، امتياز رويتر، امتياز تأسيس بانك شاهي، امتياز آزادي كشتيراني در كارون، امتياز لاتاري و ... اعزام محصلين به خارج و سرانجام نفوذ افكار و مفاهيم فرهنگي و روشنفكرانه از غرب، همه و همه دست به دست هم داده، گرايش كلي را در معارضه با وجوه سنتي انديشه و توجه بیشتر علما به سیاست ببار آورده است. (عنایت،1372، ص 277)

گذشته از اين‌ها يكي ديگر از عوامل مهم توجه علما به سياست، نظام سياسي و تغييرات آن پس از دوران صفويه بود که حكومتها براي مشروعيت بخشيدن به خود به شدت احساس نياز مي‌كردند. به همين لحاظ بود كه نهاد روحانيت در دوران قاجار اهميت بسزايي پيدا مي‌كند.( الگار،1372، صص 237-234 ) در اين دوران علما به عنوان رهبران اجتماعي و حافظ شريعت بتدريج منزلتي يافتند كه فقدان قدرت سياسي كارآمد در سراسر دوران قاجارها نيز موضع علماي تشيع را محكم‌تر مي‌كرد.( زیباکلام،1377، صص 207-155 )

نياز سلطنت قاجار به برخورداري از حمايت علما به ويژه در جنگ‌هاي با روسيه كه به شدت به كاهش محبوبيت آنها انجاميد، از علل مهمي بود كه افزايش اعتبار موقعيت علما را بدنبال داشته است. پيروزي علماي اصولي به رهبري آيت‌الله محمدباقر بهبهاني بر اخباريون و پايان سيطره‌ي علماي اخباري كه با انكار تقسيم امت اسلامي به دو بخش مجتهد و مقلد، وظايف و اختيارات عملي علما را محدود مي‌كردند، زمينه‌ي مناسبي را براي افزايش نفوذ اجتماعي علماي شيعه اصولي در ميان توده‌ي مذهبي جامعه فراهم نمود. مقبوليت عمومي اصل «نيابت عامه فقها» و پديد آمدن نهاد مرجع تقليد كه تمركز و سازماندهي مالي و سياسي علماي ديني را به دنبال داشت، بستر مناسبي را براي علماي اصولي فراهم ساخت تا بتوانند با انتقال بخشي از وظايف و اختيارات امام معصوم (ع) به فقها، اطاعت مؤمنان از امام معصوم (ع) را به سود اطاعت مردم از مجتهدان به كار گيرند.

تسلط سنتي علماي ديني ايران بر بسياري از مراكز و مسايل حقوقي، قضايي، عهود و عقود زناشويي، وصايا و معاملات، بهره‌مندي از امتياز بست‌نشيني، سياست حمايت از مردم در برابر ظلم و ستم كارگزاران حكومتي، مقابله با نفوذ و دستيازي‌هاي سلطه‌جويانه‌ي قدرت‌هاي خارجي در ايران و برخورداري از منابع مالي و درآمدهاي ناشي از سهم امام، توليت مدارس و مساجد و اوقاف ديني، سرپرستي اموال مجهول، دارايي‌هاي ايتام و مجانين و نذورات شرعي مردم برخي از زمينه‌هاي مهمي بود كه تحكيم و گسترش مباني نفوذ فكري، سياسي، اجتماعي و اقتصادي علما در جامعه را به دنبال داشت.( آجدانی،1383، ص 17 )

ديولافوا، در شرح خاطرات خود از ايران عصر قاجاريه، چنين نوشته است: «علماي روحاني و پيشوايان مذهبي كه عموماً آنها را مجتهد مي‌گويند هميشه در نزد ايرانيان يك مقام و منزلت بسيار عالي داشته و دارند.» ( دیولافو،1362، ص 59 ) ميان احترام و نفوذ علما در ميان توده‌ي اجتماعي، با تلاش علما براي حمايت از مردم در برابر ظلم و ستم كارگزاران حكومتي پيوند نزديكي وجود داشت. سر جان ملكم در شرح مشاهدات خود در عصر قاجاريه با تاكيد بر اينكه جدايي سازمانهاي مذهبي از حكومت و عدم همراهي برخي علما با مقامات، علما را به مدافعان مردم تبديل ساخت در اين بار چنين مي‌نويسد: « علماي ملت كه عبارت از قضات و مجتهدين است، به حدي محترمند كه از سلاطين كمتر بيم دارند و هر وقت كه واقعة مخالفت با شريعت و عدالت است حادث شود، خلق رجوع به ايشان كنند.»( Malcolm, 1829.P.316 ) پولاك نيز در سفر خود به ايران دورة قاجار مي‌نويسد: « ملاها بين محرومين و فرودستان جامعه طرفداران بسياري دارند. اما دولتيان از ملاها مي‌ترسند، زيرا مي‌توانند قيام و بلوا برپا كنند. اما اين را هم نمي‌توان منكر شد كه ترس از آنها وسيله‌اي است كه استبداد و ظلم زورگويان را تا اندازه‌اي محدود و تعديل مي‌كند.» ( پولاک،1361، ص 225 )

از نظر مواضع عملي و ديدگاه‌هاي نظري تا قبل از دوران جدید و انقلاب مشروطه، نسبت به حكومت، ميان علما چندگانگي وجود داشته است.( Lambton,1979:p.p. 95-128 )  گروهي از علما به علت اعتقاد به اصل «تقيه» و گاه برحسب احتياط شرعي در داوري درباره حكومت، در مقابل آن سكوت پيشه ساخته بودند. دسته دوم علمايي بودند كه راه‌ همكاري با حكومت را به منظور توجيه سلطنت و حفظ وضع موجود، به علت مصلحت‌انديشي شخصي، پيوند با حكومت و به ويژه مصلحت‌انديشي‌هاي سياسي – اجتماعي برگزيدند. بيم و نگراني علما از نفوذ و قدرت‌گيري مخالفان مذهبي مانند اخباريان، صوفيان، بابي‌ها و شيخي‌ها، داعية شريعت‌طلبي سلطنت، عقيده به لزوم وجود سلطنت براي ترويج شريعت و اعتقاد آنان به نقش سلطنت به عنوان تنها مرجع قدرت دنيوي براي دفاع از سرزمين اسلامي در برابر دستيازي‌هاي سلطه‌جويانه‌ي قدرتهاي خارجي كه به ديدة علما «كفار» محسوب مي‌شدند، از مهم‌ترين عللي بود كه به همكاري بسياري از علماي ديني عصر قاجار با نهاد سلطنت انجاميد. برخي از آن گروه از علمايي كه معتقد به همكاري با حكومت بودند نیز، در مواردي از اعتبار و نفوذ خويش در دربار به سود جلوگيري از ظلم و ستم كارگزاران محلي استفاده مي‌كردند.

در برابر آن دو گروه از علما، گروهي از علما و مجتهدان ديني عصر قاجاريه نيز، از وابستگي به حكومت و همكاري با آن روي برتافته و در صورت لزوم به مخالفت و درگيري با آن بر مي‌خاستند. هر چند مخالفت آنان يك مخالفت محدودي بود كه هدف سرنگوني نظام سياسي حاكم بر جامعه را تعقيب نمي‌كرد، اما عامل مهمي براي تعديل و تقليل استبداد سياسي و ظلم و ستم كارگزاران حكومت نسبت به مردم بود.( آجدانی،1383، صص 37-17 )

در حالی که تا قبل از ورود تجدد به ایران، اکثریت علما تنها در راستای اجرای شرعیات، امر به معروف و نهی از منکر و ذکر وظایف شرعی حكومت عمل می نمودند، اما با ورود ایران به عصر جدید که با اصلاحات عباس میرزا، قائم مقام، امیر کبیر و سپهسالار آغاز شد و توسط تحصیل کردگان از فرنگ برگشته جنبه های فکری آن نیز وارد ایران گردید، اين بار روحانيت با مسائل بسيار پيچيده‌اي مواجه شد كه مي‌توان از آن به عنوان ستيز ميان سنت و تجدد ياد نمود. رويارويي علما با مسائل، قبلاً در درون سنت اتفاق افتاده است در حالی که از اين بعد، بيشترين مواجهة علما با مسائل، بيروني بوده كه موارد غیر دینی ای را چون اومانیسم، عقلانيت ابزاري، تجربه‌گرايي، نسبي‌گرايي، سکولاریسم، و صدها مساله و سوال دیگر در باب مسائل فكري، ديني، سياسي، فرهنگي و اجتماعي جدید (حدود آزادي های بيان و قلم، آزادی های اجتماعی چون نوع پوشش زنان و مردان و روابط ميان آنها، موسيقي، فيلم، حقوق زنان، و ...) و اقتصادي ( اقتصاد ليبرال با محوریت سرمایه داری و بقای اصلح ) در بر مي‌گرفت.

با صدور فرمان مشروطیت توسط مظفرالدین شاه قاجار و سپس اقدام مشروطه طلبان نوگرا براي تنظيم قوانين، تعارضات فوق سر بر آورد كه سرانجام به جنگ و خونریزی منجر گرديد. نیروهای مشروطه خواه اعم از علما و روشنفکران تا زماني كه با دشمنان سرسختي چون نيروهاي استبدادي و استعمار مواجه بودند، به صورت متحد به پيروزي های بزرگي در قالب انقلاب 1285 ش دست يافتند، اما پس از آن، هنوز چند صباحي از انقلاب نگذشته بود که اختلافات بسيار عمده‌اي سر برآورد كه تاريخ يكصد ساله اخير ايران بر اساس همين اختلافات بنيادين بنا شده است.

   از آنجا كه اكثريت جامعه در ابتدا تنها نسبت به وضعيت بي‌عدالتي و فقر و ناامني و ساير مشكلات كشور شكوه داشتند و همگي اعم از طبقه حاكمه، علما و مردم در لزوم تغييرات در شيوة اداره كشور اتفاق نظر داشته‌اند، چنانكه از درخواست مهاجرين به شاه‌عبدالعظيم پیداست، انقلاب مشروطه بدون موانع عمده‌ و در مدتي كوتاه به پيروزي رسيد. اما پس از روشن شدن ماهيت مشروطه‌خواهي كه ناشي از غلبة جريان روشنفكري درون و بيرون از طبقه حاكمه بوده است، شكاف و دسته‌بندي‌هاي سياسي شروع شد. حتي در جريان مهاجرت علما، محمدعلي ميرزا، وليعهد، كمك‌هاي مالي و سياسي عمده‌اي در اختيار معترضين قرارداد ( به خاطر ضدیت با عین الدوله صدراعظم ) و همگي روي كارآمدن وي را پس از مظفرالدين شاه، به فال نيك گرفتند،( مارتین،1373، ص 68 ) و شريعت‌مداراني چون شيخ‌فضل‌الله نوري نيز به حمايت خود از مشروطه‌خواهان پرداختند. اين امر نشان دهندة آنست كه مطالبات جامعه در قبل از انقلاب 1285 با آنچه پس از آن رخ نمود، كاملاً متفاوت بود. به عبارت ديگر، با تأسيس مجلس و غلبه جريان روشنفكري به ويژه رادیکالهای حزب دموكرات‌، جريان مشروطيت به منظور مدرن سازي كشور و جبران عقب ماندگي‌ها با هر دو چهره دموكراسي و توسعه، همراه با تبليغ بنيادهاي تجدد ( یعنی خردورزي، اومانيسم، اصالت تجربه و سكولاريزم)(1) به گونه‌اي پيش رفت كه با هر قدم خود، تضاد و تمايز ميان سنت و مدرنيته را بيشتر آشكار مي‌ساخت. در این باره میان روحانیت نیز بر سر نحوه تدوین قوانین و همکاری با مشروطه طلبان دیگر اختلافات عمده ای به وجود آمد که در نهایت به شکل گیری جبهه سه گانه ای درون آن انجامید. لذا در پاسخ به این سوال که موضع روحانیت در قبال تحولات جدید چگونه بوده است، می توان این فرضیه را مطرح ساخت که ورود تجدد به ایران و در پی آن وقوع انقلاب مشروطه، سبب شکل گیری اختلافات اساسی و جبهه بندی های جدید میان جریانهای مذهبی و روحانیت شیعه یعنی شریعت مداران، عدالت محوران و جریان نوپای نوگرایی دینی گردیده و چالش های سختی را میان سنت و تجدد سبب گشته است که به چالش های بزرگ دیگری نیز در تاریخ معاصر ایران انجامیده است.  

 

انقلاب مشروطه و ستیز سنت و تجدد در ایران

آنچه در ايران عصر مشروطه رخ نمود، بي‌شباهت به انقلاب فرانسه نبوده است. در حاليكه در انگلستان به علت پیوند میان سنت و مدرنیته چالش میان آندو كوتاه مدت و داراي اثرات كمتري بود، (2) در فرانسه، چالش ميان سنت و تجدد، سرانجام به گيوتين منجر شد که توسط نوگرایان علیه سنت بکار گرفته شد. ( مور،1376 و پزشک زاد،1383، صص 149-119) جريانات پس از مشروطه در ايران نیز به انقلاب فرانسه شباهت داشت و شبيه‌سازي قهرمانان آندو به يكديگر در هنگام وقوع مشروطيت، بي‌مورد نبوده است.

   در كنار علل طبيعي و ماهوی چالش ميان سنت و مدرنيته در ايران و عوامل تاریخی و ...  نقش عمده در اين زمينه به عملكرد متجددين باز مي‌گردد. چرا که جريان سوسيال دموكراسي كه رهبري مشروطه را پس از انقلاب در غالب فرقه اجتماعیون عامیون در مجلس اول و سپس حزب دموکرات در مجلس دوم به دست گرفت، به چنان تندروي دست زد كه اساس مشروطیت را دچار ترديد نمود. اين جريان كه صورت اصلي مدرنيته در ايران با هر دو چهرة آن يعني دموكراسي و توسعه بود، بدون هيچ‌گونه ملاحظه‌اي و با خشونتي كامل در صدد حذف سنّت و سنت‌گراها به عنوان مانع‌ نوسازي برآمد. در حاليكه مسير تحولات و پيشرفت غرب در چند صد سال رخ نمود، ايرانيان مدرن مي‌خواستند چند روزه علاوه بر حذف سنت، كشور را به پاي غرب برسانند. به ويژه تندروي مطبوعات اين جريان، ميان محافظه‌كاران و شريعت‌مداران پيوند برقرار نمود. تعبير بسياري از آنان از آزادي، ساختار شكني و توهين بود كه نشانه افتخار و اثبات وطن‌پرستي محسوب مي‌شد. از جمله اين روزنامه‌ها، می توان به «مساوات» به مديريت علي محمد تربيت، «روح القدس» به مدير مسوولي شيخ‌احمد روح‌القدس تربتي معروف به عماد‌العلماء خراساني و روزنامة «صوراسرافيل» به مديريت دهخدا اشاره نمود. به گفته ملك‌الشعراي بهار، هركس در زمرة دموكرات‌ها قرار نمي‌گرفت، به ارتجاعي و واپس‌گرا متهم مي‌شد،( بهار،1371، صص 10-8 ) و يا به عنوان همدست با حكومت، طرد مي‌شد. حتي رهبر روحاني مشروطه را، آيت‌الله بهبهاني، به بهانه ممانعت او در پيشبرد برخي اصلاحات راديكال و حمايتش از محافظه‌كاران مجلس كه منجر به حفظ امتيازاتشان مي‌شد، ترور كردند. شيخ فضل‌الله نوري را در حالي كه حتي مستبدان و آدمكشاني چون محمدعلي‌شاه، عين‌الدوله و دهها نفر ديگر را امان دادند، اعدام ساختند، و از طريق مطبوعات چنان حمله‌اي به سنت و سنت‌گراها نمودند كه از مسائل اصلي جامعه ايران چون معيشت و امنيت غافل شده، مخالفت محافظه‌كاران و شريعت‌مداران و دلسردي توده‌ها را منجر گرديدند. (3) براي مثال روزنامة تاثيرگذار روح‌القدس در شمارة 13 خود آرزوي پيدا شدن فدايي بزرگتري نسبت به فدايي نمرة 41 يعني قاتل اتابك را مي‌كند كه اين بار شخص شاه را به قتل برساند. ( سلطان العلماء خراسانی،1363، ص 2 ) تندروي روح‌القدس و صوراسرافيل مستقيماً شخص شاه، شيخ‌ فضل‌الله نوري و ديگر سنت‌گراها را هدف قرار مي‌داد كه در نهايت به اعدام هر دو روزنامه‌نگار در باغ شاه انجاميد. مجدالاسلام كرماني كه از مشروطه خواهان بود، با انتقاد به اين افراط‌گري‌ها مي‌نويسد:

« اگر آن همه فحش كه به شاه دادند و نوشتند، به بنده و غيره داده بودند و زورش مي رسيد، فوراً مجلس را به توپ مي‌بستيم و آحاد اعضاي آن را از دم شمشير مي‌گذرانديم. باز خيلي بايد از اين شاه تشكر كرد كه بعد از غلبه چندان بر مردم سختگيري نكردند.» ( کرمانی،1356، ص 80 )

احتشام‌السلطنه، رئيس مشروطه‌خواه مجلس نيز مي‌نويسد:

«زياده‌روي و هرزه‌گي و هتاكي جمعي اوباش و اراذل كه به نام مشروطه‌دست به تعدي و تجاوز برجان و مال و حيثيت و شرف مردم دراز كرده بودند، اكثريت و عامه مردم را از مجلس و مشروطه متنفر ساخته بود. تا جايي كه احتمال داشت همان بيست تا سي هزار تن مردمي كه در طهران براي تحصيل مشروطه قيام كردند و در سفارت انگليس تحصن اختيار نمودند، بزودي براي تعطيل مجلس و برچيدن بساط انجمن‌ها و جرائد هرزه و هتاك قيام نمايند... .» ( احتشام السلطنه،1366، صص 678-677 )

او در ادامه می گوید:

«بدبختانه بعضي از وكلاء كه در رأسشان تقي‌زاده و حاجي ميرزا ابراهيم آذربايجاني قرار گرفته بودند، اصطلاح انقلاب كبير فرانسه از زبانشان نمي‌افتاد و عاشق گيوتين و دادگاه‌هاي انقلاب بودند كه ظرف يك ساعت حكم اعدام شاه و درباريان و جميع وزراء و امراء حال و گذشته را صادر نمايد. يكي مي‌خواست روبسپير بشود، ديگري خود را جانشين مارا مي‌دانست و ديگري دانتون شده بود.» ( احتشام السلطنه،1366، ص 619 )

حتي عبدالرحيم طالبوف، از رهبران فكري مشروطيت نسبت به اين وضعيت ابراز دلسردي مي‌نمود. او خطاب به دهخدا مي‌نويسد:

«طهران كدام جانور است كه در يك شب صدوبيست انجمن سياسي زاييد... من ايران را پنجاه سال است كه مي‌شناسم و هفتاد و يكم سن من تمام شده. كدام ديوانه در دنيا بي‌بنا عمارت مي‌سازد؟ كدام ديوانه بي تهية مصالح، بنا را دعوت به كار مي‌نمايد؟ كدام مجنون تغيير رژيم ايران را خلق الساعه حساب مي‌كند... كدام پيغمبر مي توانست پيشرفت سريع و باور نكردني بيندازد كه حسين بزاز يا محسن خياط مي‌خواهند بكنند؟» ( طالبوف،1372، صص 290-289 )

طالبوف در ادامه مي‌گويد:

«اگر واقعاً آزادي اين است كه هر كس هر فضولي مي‌خواهد بكند، قطاع‌الطريق هر قافله‌اي را مي‌خواهد بزند، الواط هر چه مي‌خواهند بقاپد، اشرار بزند، بكُشد، بچاپد، هر بي‌سوادي هرچه به خيالش بيايد از تهمت و افترا بنويسد و ] غيره و غيره[ به اين بي‌لجامي و حوش و هرج و مرج دهشت‌انگيز مي‌توان همديگر را تهنيت گفت و چراغاني نمود؟» ( طالبوف،1372، ص 303 )

او سپس در خصوص عاقبت مشروطه مي‌گويد:

«ايراني تاكنون اسير يك گاو دو شاخة استبداد بود اما بعد از اين اگر ادارة خود را قادر نشود به گاو هزار شاخة رجاله دچار مي‌گردد. فاش مي‌گويم كه من اين مسأله را بي‌چون و چرا مي بينم....» ( طالبوف،1372، ص290 )

کار به جایی رسید که حتی سيد محمد طباطبايي، از رهبران مشروطه، كه نسبت به تعداد انجمن‌ها، احزاب و گروه‌ها و دخالت آنها در سياست و تندروي آنها معترض بود، اذعان مي‌دارد:

«ما از حكومت شورايي و مشروطه محسنات شنيده بوديم. اگر نتيجه اين است كه مشاهده مي‌شود، هيچ فايده نخواهيم ديد. وظيفة سياست است كه از بي‌نظمي‌ها جلوگيري كند.» ( هدایت، 1375، ص 57 )

سرانجام آنكه آدميت نيز نسبت به رفتار مشروطه‌خواهان پس از انقلاب انتقاد مي‌كند و مي‌نويسد:

«جبهه افراطيون نه خدمتي به آزادي و دموكراتيسم كرد، نه بصيرت و خرد سياسي داشت كه در سير حوادث روش منطقي پيش ‌گيرد... سهم افراطيون به كتاب مشروطيت خشونت عريان بود، عاملي كه در حد خود، در انهدام مجلس مسووليت داشت. ... ( آدمیت، 1370، ص 148 )  از رجاله يا جهله و فعله در هيچ نقطه دنيا اصلاح امور جمهور به عمل نيامد. مگر هرج و مرج و اين جماعت مجاهدين با رؤساي حاجي‌الله يار يا قاري اوغلي محمديار فقط عامل استبداد تازه‌اي خواهند بود...» ( آدمیت،1370، صص 313-312 )

عاقبت كار به جايي رسيد كه يكي از نويسندگان مي‌نويسد:

«سلب اعتماد از مشروطه و مشروطه طلب شد. بلكه كلمة مشروطه در ميان مردم ترجمة قتل و غارت شد، هركس هركس را مي‌كشت يا هر جا را غارت مي‌كرد، مي‌گفتند مشروطه شد.» ( مردوخ کردستانی،1371، صص 135-133 )

   مطالب فوق بیانگر شرایطی است که علاوه بر نقش عوامل طبیعی و فلسفی جدال میان سنت و مدرنیته، به جدایی میان مشروطه طلبان و خشونت بیشتر میانشان انجامیده است. به تدریج با تدوین قوانین و تقسیم مسوولیت ها، جناح بندی های مختلفی شکل گرفت که موضع هر یک را در قبال تجدد و سنت مشخص می سازد. از این تاریخ روحانیت نیز که وظیفه اصلی بسیج توده ها را در انقلاب مشروطیت بر عهده داشته است، خود در مقابل تحولات جدید، به گروههای مختلفی تقسیم می شوند که بسته به نوع برداشتشان از مسایل دینی و جدید داشته است. در ادامه به بررسی مواضع روحانیت در این باره می پردازیم.

 

1- شریعت مداران

      رويارويي ميان شريعت‌مداران با مدرنيته نسبت به ساير رويارويي‌ها سخت‌تر بوده است. نماينده برجسته اين ديدگاه در سطح مجتهدان تهران شيخ‌ فضل‌الله نوري و در سطح مرجعيت نجف سيدمحمدكاظم طباطبايي يزدي بود كه از موضع شيخ فضل‌الله دفاع مي‌نمود ولي مستقيماً خود را درگير نمي‌كرد. اين ديدگاه در انديشة ميرزاي شيرازي كه فتواي تحريك تنباكو را قبلاً صادر نموده بود، ريشه دارد كه سال 1291 ق حوزه سامرا را پايه‌ريزي كرد. شريعت‌مداران كه به رهبري شيخ فضل‌الله نوري درگير و دار جنبش مشروطه بوده‌اند، گرچه در ابتداي امر با مشروطه‌خواهي همراه شدند، ولي پس از مدتي به علت آشكار شدن ماهيت مشروطه و ظهور جلوه‌هاي مدرنيته در مسأله قانونگذاري، مذاكرات مجلس، مقالات روزنامه و...، به مخالفت با آن پرداختند و در ائتلافي با محافظه‌كاران طبقه حاكمه، به جنگ با مشروطه‌طلبان رفتند. غير از عملكرد راديكالهاي مشروطه‌خواه كه در روزنامه‌ها به دين و علما مستقيماً توهين مي‌كردند و آنها را عامل عقب‌ماندگي ايران معرفي مي‌كردند، تضاد طبيعي ميان سنت و مدرنيته، آنها را در مقابل يكديگر قرار مي‌داد. شريعت‌مداران كه از روي دفاع از دين، براي نخستين‌بار و به درستي به تضاد ميان سنت و مدرنيته پي‌برده بودند، جهت خلاص شدن از متجدديني كه آنها را به بي‌ديني منتسب مي‌كردند، به ائتلاف با شاه پرداختند، در حالي كه اينان همان انتقادي را به طبقه حاكمه داشتند كه ساير مشروطه‌طلبان داشته‌اند. شيخ‌فضل‌الله كه در مهاجرت دوم علما به قم، با آنها همراه شد، به همراهي خود با مشروطه طلبان اذعان نموده كه نشان از نارضايتي وي از وضعيت موجود كشور چون بي‌عدالتي‌ها و نابرابري‌ها و فقر مردم داشته است. شيخ در همان تحصن خطاب به ساير مشروطه طلبان مي‌گويد:

«زماني كه شما به خانة من آمديد، همراهي خواستيد، فوري از جماعت دولتي (با همة احترامي كه آنها براي من قائل بودند) چشم پوشيدم و با شما هم ر‌أي و همراه شدم. از روز حركت از تهران تا امروز مبالغ گزافي مخارج تمام اين حضرات كردم. ديناري از هيچكس نمي‌خواهم و تمنا ندارم. الان اينجا را تهران بگيريد. بفرماييد ببينم چه اقداماتي خواهيم نمود؟.» ( زرگری نژاد،1377، ص 17 )

و يا شيخ  در دفاع از مشروطه‌طلبي خود مي‌گويد:

«ايهاالناس من به هيچ وجه منكر مجلس شوراي ملي نيستم. بلكه من مدخليت خود را در تاسيس اين اساس بيش از همه كس مي‌دانم... صريحاً مي‌گويم همه بشنويد و بغائبين هم برسانيد كه من آن مجلس شوراي ملي را مي‌خواهم كه عموم مسلمانان آن را مي‌خواهند. به اين معني كه البته عموم مسلمانان مجلسي مي‌خواهند كه اساسش بر اسلاميت باشد و برخلاف قرآن و برخلاف شريعت محمدي (ص) و برخلاف مذهب مقدس جعفري قانون نگذارد. من هم چنين مجلسي مي‌خواهم.» ( ترکمان،1362، صص 246-245 )

    شيخ فضل‌الله كه در ابتدا با مشروطه‌خواهان همراه شد، آشكارا نسبت به قدرت ظالمانة شاه و ظلم و تعدي درباريان و خرابي اوضاع مملكت و وابستگي آن به بيگانگان شكوه مي‌نمود و اعلام كرد كه «خرابي در مملكت ايران از بي‌قانوني و ناحسابي دولت است و بايد از دولت تحصيل مجلس شوراي ملي كرد كه تكاليف دواير دولتي را تعيين و تصرفشان را محدود نمايند.» ( ترکمان،1362، ص 26 ) حميد عنايت نيز در مورد شيخ مدعي است كه «شيخ هرگز در فضيلت و فوايد وجود مهار قانوني بر قدرت شاه و دربار شك نداشته است.» ( عنایت،1372، ص 282 )  اين درحالي است كه ائتلاف وي با محمدعلي شاه يكي ناشي از اين استدلال برخي علما چون محمدحسين‌بن علي‌اكبر تبريزي بوده است كه «چون مستبدين در زبان و بيان به نفي قوانين شريعت نمي‌پردازند و تنها عيبشان آن است كه به فرمان شريعت عمل نمي‌كنند، پس فاسق و معصيت‌كارند. حال آنكه مشروطه‌طلبان كافرند زيرا هم در بيان و هم در عمل به مخالفت با قوانين شريعت مبادرت مي كنند و ضروريات دين را منكرند.» ( تبریزی،1377، ص 110 )  در اين جمله چند نكته مهم نهفته است. علت حمايت اوليه شريعت‌طلبان از مشروطيت، عمل نكردن حكام به قوانين اسلامي است. علت مخالفت بعدي آنها با مشروطيت، بي‌حرمتي نسبت به دين توسط مشروطه‌طلبان و عدم توجه آنها به قوانين اسلامي است و در نهايت علت پيوستن و اتحاد شريعت‌مداران با حکومت، احترام آنها به علما و دين است(4) گرچه به دين عمل نمي‌كنند. در اين جمله كوتاه همه علل و مواضع اين گروه نهفته است.

     از سوي ديگر استدلال اين گروه در مخالفت بعدی با مشروطه‌طلبان و ائتلاف آنها با محافظه‌كاران در اين تفكر قديمي نيز نهفته بود كه سلطنت همواره حافظ ديانت است. در حالي كه دين اسلام در تهديد عوامل بابي، اخباري، يهودي و مسيحي قرار دارد و ايران تنها كشور شيعي در مقابل جهان اسلام سني است، لذا مي‌بايست به سلطنت به علت حفظ وحدت و امنيت براي مسلمانان شيعه مسلك ارج نهاد. به گفته شيخ، سلطنت قوة اجرائيه احكام اسلام است.( نوری،1377، ص 164 ) و تعرضات مشروطه‌طلبان به آن، احمقانه است،( نوری،1377، ص 186 )  بلكه برعكس مي‌بايست هدف مشروطه نه تضعيف شاه بلكه قدرت دادن به وي براي برقراري نظم، قانون، قوانين اسلامي و رفاه مردم باشد. وي چاره‌كار را بر خلاف متجددين، همچون ساير سنت‌گرايان در قدرت دادن به شاه براي دادگري مي‌دانست. امري كه نزد همة سنت‌گراها و حتي عامه مردم مطلوب بوده است. از ديد شيخ:

«بايستي به قدر امكان به قدرت و شوكت سلطان افزود تا از رعب و ترس شوكت و مجازات او اشرار و... داخله و خارجه تعدي به اين مشت ... (مردم) ننمايند.» ( آبادیان،1374، ص 50 )

بدیهی است در این تفکر تضعیف سلطنت همچون نظام سیاسی انگلستان و سمبلیک ساختن قدرت سیاسی پادشاه که از اهداف روشنفکران محسوب می گردید، تضعیف دین تلقی شود. در تفکر سنتي، تضعیف حکومت، تضعیف و فروپاشی کشور است. بلکه برای هر گونه دادخواهی و دادگری می‌بایست به قدرت حکومت افزوده گردد و دادگری نه وظیفه مجلس و احزاب، بلکه وظیفه شخص حاکم تلقی می شود.(5)  برای شیخ و سایر شریعت طلبان، انقلاب مشروطه همچون سایر جنبش های سنتی با هدف دادگری، برقراری نظم، سر و سامان دادن به اوضاع نابسامان اقتصادی، اداره بهتر کشور، رهایی از وابستگی به بیگانگان و کسب استقلال بوده است و یا به گفته حائری، خواست شیخ و همفکران او اصلاحات با حضور سلطنت بود.( حائری،1372، ص 531 ) از اینرو آنان که مانند همة اقشار جامعه نسبت به مشکلات کشور و سلطه خارجیان گلایه داشتند، در انقلاب مشروطه شرکت کردند. اختلاف آنها با مشروطیت از زمانی آغاز شد که از دید شریعت مداران تنها با اجرای قوانین اسلامی می توان به اهداف مشروطه یعنی دادگری، نظم، امنیت و پیشرفت نائل آمد. در حالی که متجددین معتقد بودند که دین پاسخگوی نیازهای فعلی جامعه نیست. این تفکر سکولاریستی که دین را از سیاست جدا می نمود، با استفاده از دیگر بنیادهای مدرنیته یعنی عقلانیت بشری، تجربه گرایی و اومانیته، سعی در تدوین قوانین عرفی و غیر شرعی برای مدیریت کشور نمود که بر واقعیت و نه حقیقت بنا شده باشد. هنگام تدوین متمم قانون اساسی و تعیین اصولی چون اصل هشتم (برابری همة مردم مقابل قانون)، اصل 71 (نحوة رسیدگی به تظلمات) و ماده دوم اصل 27 (جدایی میان محاکم شرعیه و محاکم عدلیة عرفیه) اختلاف میان شریعت مداران به طور آشکار با مشروطه طلبان متجدد شروع شد.(6)

مبنای مخالفت شریعت مدارانی چون شیخ فضل الله با مشروطه، برآمده از تضاد طبیعی میان سنت و مدرنیته بوده است که هر دو دارای بنیادهای متفاوتی اند. در حالی که مدرنیته با هدف سعادت دنیوی بر خردباوری بشری و محاسبه گری، تجربه گرایی، سکولاریزم و انسان گرایی (همه چیز برای انسان و توسط انسان) تکیه دارد، سنت و شریعت بر امور ثابت و قوانین لایتغیری تکیه می زند که در راستای سعادت اخروی بشر طرح ریزی شدند و همه چیز سیر تکاملی به سوی خالق و آخرت دارد و اوست که بهروزی بشر را بهتر از وی تشخیص می دهد.

شریعت مداران بر بنیادهای مدرن چون علم، خرد و اندیشه بشری با دیدة تردید می نگریستند و آنها را رقیب نهاد دین می دانستند. از نظر شیخ «منشاء این فتنه ها، فرق جدید و طبیعی مشربها بودند که از همسايه‌ها اکتساب نمودند و به صورت بسیار خوشی اظهار داشتند که قهراً هر کس فریفتة این عنوان و طالب این مقصد شد...» ( ملک زاده،1363، صص 220-209 )

شیخ و دیگر شریعت مداران با نفی سکولاریزم یعنی عرفی سازی سیاست و مدیریت جامعه، نقش عقلانیت بشری و مادی در تدوین قوانین را ناقص دانسته و تنها معتقد به یک عقل یعنی عقل الهی و یک قانون یعنی قانون شرعی بودند. آنان در مخالفت با اومانیسم، تشخیص مصالح افراد را تنها توسط شارع مقدس ممکن دانسته که افراد بشر را از آن راهی نیست. ( انصاری،1369، ص 120 ) لذا شیخ بر این عقیده بود که اصل قانونگذاری با اکثریت آراء- ولو در امور مباح- چون بروجه التزام (ملزم داشتن مردم به عمل بدان) است، بدعت و حرام است. او اصل نوشتن قانون اساسی را بدعت می دانست؛ نه به معنای اینکه قانون اساسی ضد اسلام است، بلکه به خاطر اینکه عده ای مسلمان کتابی بنویسند و بگویند این قانون اسلام است و طبق آن افراد را مجازات کنند (قوانین قضایی عرفی)، خود این کار خلاف اسلام و بدعت است. از نظر او جایی که قرآن وجود دارد و علما به رتق و فتق امور می پردازند، لزومی ندارد که قانون اساسی باشد. ( حائری،1372، ص 350 )

«جعل قانون (قانونگذاری) کار پیغمبریست لذا هر رسولی که مبعوث شد از برای همین کار بود. بعضی از احکام پیغمبر سابق را امضا می فرمود و بعضی را تغییر می داد. تا آنکه خاتم انبیاء(ص) مبعوث شد و دین خدا را کاملاً بیان فرمود. او خاتم انبیاست و قانون الهی که او آورد، دیگر نقص نخواهد داشت، نسبت به تمام ایام و نیز تمام مردم. حاصل آنکه، مسلم را حق جعل قانون نیست». ( زرگری نژاد،1377، صص 179-176 )

و یا در جای دیگر شيخ می‌گوید:

«حفظ نظام عالم محتاج قانون است. اما بهترین قانون قانون الهی است و این قانون الهی مخصوص به عبادات نیست بلکه حکم جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی داراست. چنین اعتقادی یعنی وضع قوانین جدید و اینکه مقتضیات عصر تغییر دهندة بعضی مواد قانون الهی است یا اکمل آنست، کمال منافات را با اعتقاد به خاتمیت و کمال دین او دارد و انکار خاتمیت به حکم قانون الهی کفر است». ( ترکمان، 1362، صص 57-56 )

و یا محمد حسین بن علی اکبر تبریزی، نویسنده رساله کشف المراد، و از دیگر مشروعه خواهان می گوید:

«قوانین ما در مهمات عبادات و معاملات و سیاسات کافی و وافی است، نقصانی ندارد و ثانیاً بر اینکه مشروطه با شریعت مطهره موافقت ندارد، زیرا اجزاء شریعت نیاز به مشورت، اکثریت آراء و قانون نوشتن ندارد. اجماع علماء حجت است نه قانونی که به اتکاء اکثریت کتاب فروش، سبزی فروش و بقال و علاف باشد».( زرگری نژاد،1377، ص 110 )

شریعت مداران که ابتدا مشروطیت را در چارچوب دینی می خواستند، پس از ظهور علائم مدرنیته در قانونگذاری و نوشته جاتی با تبلیغ مدرنیته مانند سکولاریزم و عقل گرایی و اومانیسم، طی نامه ای مفصل به محمدعلی شاه، منافات مشروطه و مجلس شورای ملی را با قواعد اسلام اعلام نموده و خواهان بر چیدن آن شدند.( زرگری نژاد،1377، ص 41 ) اسامی تعدادی از رهبران شریعت مدار در زیر آن نامه، ترسیم کنندة قدرت و نفوذ ديني این گروه است. از جمله اسامی شامل شیخ فضل الله نوری، حاجی سیدابوالقاسم امام جمعه، ظهیرالاسلام، سید احمد طباطبایی، میرزا هادی نوری، حاجی علی اکبر بروجردی، حاج شیخ عبدالنبی، حاج سید علی شوشتری، آخوند ملامحمد عاملی، حاجی ملامحمد رستم آبادی، حاجی آقا یحیی کرمانشاهی، شیخ محمدصادق شریعت العلماء، شیخ محمدعلی، پسرهای آقامحمد کاشانی، شیخ حسن سنگلجی، شیخ علی اکبر تفرشی، شیخ باقر گیلانی، شریعتمدار کاشانی، شیخ جعفر گلپایگانی، شیخ جعفر سلطان العلماء، حاجی سید محسن تفرشی، شیخ حسین چاله میدانی، سید حسن شوشتری، حرره الاحقرالداعی حسین الرضوی القمی عفی عنه، محمد رضا القمی، الداعی علی اکبر الطهرانی، الداعی ابراهیم النوری، الداعی امام جمعه کردستان، الداعی شیخ المشایخ الکردستانی، الاقل الداعی لدوام الدوله حجه الاسلام الکردستانی، احمد الموسوی البهبهانی، شمس العلماء، العبد احمد ابن محمد کاظم الطباطبایی و .... می باشد.(7)

 

2- عدالت محوران

   در مقابل شریعت مدارانی که به دلایل مذهبی، و از موضع سنت به ضدیت با مشروطیت و مدرنیته پرداختند، دسته دیگری از روحانیت وجود داشتند که پیروزی مشروطه بیشتر مدیون تلاش آنان بوده و گرچه هر دو چهرة مدرنیته را (آزادی و پیشرفت) پذیرفته بودند ولی هرگز حاضر به پذیرش بنیادهای مدرنیته (خردباوری ]در مفهوم مدرن آن[، سکولاریزم، اصالت تجربه و اومانیسم) نشدند. آیت الله سید محمد طباطبایی، آیت الله بهبهانی، آخوند خراسانی، شیخ عبدالله مازندرانی و جمعی دیگر از علمای ایران و نجف در زمرة این دسته می باشند که از آنان به « عدالت خواهان مشروطه طلب » تعبیر خواهد شد. قبل از همه به چند نکته اساسی در مورد آنها اشاره می نماییم:

1- در حالی که پیروزی اولیه انقلاب مشروطه توسط این گروه تحقق پذیرفت، نجات مشروطیت نیز در غلبه بر استبداد صغیر توسط همین عدالت مداران مشروطه خواه انجام گرفت.( کسروی،1379، ص 730 ) زمانی که انقلاب مشروطه توسط ائتلاف میان محافظه کاران درباری با شریعت مداران سرکوب گردید و بسیاری از مشروطه طلبان دستگیر و اعدام گردیدند، علمای نجف و در رأس آن‌ها آخوند خراسانی با توجه به روحیه و سابقه استعمار ستيزي وی که کودتای محمدعلی شاه را توسط روس ها، یک نقشه استعماری می دانست، علیه کودتاچیان فتوا صادر نمودند:

«الیوم... بذل وجهد در استحکام و استقرار مشروطیت به منزله جهاد در رکاب امام زمان ارواحنا فداه و سرمویی مخالفت و مسامحه به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت صلوات الله و سلامه علیه است». ( حائری،1364، صص 122-108 )

محمدعلی شاه از هیچ کس به اندازة علمای نجف نمی هراسید. حتی ستار خان که قیام تبریز را شروع نموده بود، قیام خود را متاثر از فتوای علما می دانست. فتوای علمای نجف در پشتیبانی از مشروطه یادآور فتوای میرزاي شیرازی در خصوص نهضت تنباکو بود. هیچ چیز به اندازة چنین فتاوی نمی توانست به جنبش مشروطه برای احیای مجدد خود انگیزه دهد و حکومت استبدادی قاجار و استعمارگران روس و انگلیس در حالی که از هیچ مساله ای هراسناک نبودند، شدیداً از این امر وحشت داشته اند، چرا که تحت زعامت علمای طراز اول نجف که به پیروی از آنها توسط علما در سایر شهرها می انجامید، جنبشی توده ای و سراسری کشور را فرا می گرفت.

2- تلقي عدالت مداران از مشروطه خواهي در چارچوب گفتمان سنتي يعني فلسفه «دادگري» و نه پادشاه دادگر كه تز شريعت مداران بوده است مي‌گنجد. نارضايتي آنها همچون ساير مردم از وضعيت نابسامان كشور يعني فقر، ناامني، سلطه بيگانگان، ظلم و ستم حاكمان سبب شد كه آنان در ابتدا خواهان تحولي براي رفع اين نابسامانيها از طريق تاسيس عدالتخانه باشند كه بعدها تحت تاثير روشنفكران به خواست مجلس شوراي ملي تغيير يافت. به عنوان نمونه آيت الله طباطبايي در نامه‌اي خطاب به مظفر الدين شاه مي‌نويسد: « اعلي حضرتا مملكت خراب، رعيت پريشان و گدا، دست تعدي حكام و مامورين بر مال و عرض و جان رعيت دراز، ظلم حكام و مامورين اندازه ندارد؛ از مال رعيت هر قدر ميلشان اقتضا كند مي‌برند؛ قوه عضب شهوتشان به هر چه ميل و حكم كند از زدن وكشتن و ناقص كردن اطاعت مي‌كنند. اين عمارت و مبلها و وجوهات واملاك دراندك زمان از كجا تحصيل شده، تمام مال رعيت بيچاره است، اين ثروت همان فقراي بي مكنت است … هزارها رعيت ايران به ممالك خارجه هجرت كردند و به فعلگي و به حمالي گذران مي كنند … حاليه اگر اين ممكلت اصلاح نشود، عن قريب اين مملكت جزء ممالك خارجه خواهد شد … اسلام ضعيف و مسلمين ذليل شدند. »( کسروی،1379، صص86-80 )  او سپس در ادامه مي‌گويد:

« اعلي حضرتا تمام اين مفاسد را مجلس عدالت يعني انجمني مركب از تمام اصناف مردم كه در‌ آن انجمن به دادعامه مردم برسند، شاه و گدا در آن مساوي باشند … اين ظلمها رفع خواهد شد. خرابيها آباد خواهد شد؛ خارجه طمع به مملكت نخواهد كرد؛ سيستان و بلوچستان را انگليس نخواهد برد؛ فلان محل را روس نخواهد برد؛ عثماني به ايران تعدّي نمي‌تواند بكند. وضع نان و گوشت كه قوت غالب مردم است بسيار بد است. جيره و مواجب سربازها را هم به آنها نمي‌دهند. » (کسروی،1379، صص86-80)

3- عدالت مداران همچون شريعت مداران بهترين روش براي رفع ظلم و بي‌عدالتي و نابساماني كشور را اجراي شرع مي‌دانستند. قانون مورد نظر آنها نيز قانون شرع بود. هم چنانكه آيت الله آخوند خراساني يكي از سه مجتهد مشروطه خواه نجف قصدش را از شركت در انقلاب مشروطه چنين بيان مي‌كند؛ «غرض ما از اين همه زحمت ترقيه حاليه رعيت و رفع ظلم از آنان و اعانه ملهوف و اجراء احكام الهيه عزّاسمه و حفظ و وقايه بلاد اسلام از تطاول كفر و امر به معروف و نهي از منكر و غيره‌ها از قوانين اسلاميه نافعه‌القوم  بوده است.» ( کفایی،1358، ص 158 ) بنابراين هدف علماي مشروطه خواه در مبارزه با ستم و بي عدالتي حاكم، اجراي قوانين ديني … بوده است كه آنها را دركنار شريعت مداران، درون گفتمان سنّت قرار مي‌دهد.

4- آنچه شريعت مداران را از عدالت خواهان جدا مي‌سازد، پذيرش چهره‌گان مدرنيته است. عدالت مداران تحت تاثير ارتباط با روشنفكران ايراني خارج از كشور چون ملكم، سيد جمال الدين اسد آبادي و …. و مطالعه روزنامه‌هايي كه در خارج چاپ مي‌شد به ويژه روزنامه قانون و عروة الوثقي با نهادهاي سياسي و حقوقي غرب آشنا شده و برقراري آنها را دركشور عامل ترقي مي‌دانستند؛ چنانكه آيت الله طباطبايي ارتباط علما با روشنفكران را ضروري مي‌دانست. ( فراستخواه،1377، ص 374 ) اما نكته مهم آنجاست كه آنان گرچه برقراري مجلس، كابينه و ساير لوازم مشروطيت را پذيرفتند، اما هرگز به بنيادهاي  مدرنيته اعتقادي نداشتند. پذيرش صورت مدرن - كه آنها را از شريعت مداران جدا مي‌نمود - بدون پذيرش روح  مدرنيته بوده است كه آنها را به شريعت مداران پيوند مي‌زد. بلكه از نظر آنها آزادي، پيشرفت، برابري، عدالت و … مي‌بايست منافاتي با قوانين شرع نداشته باشند. آنان كه استبداد را مضر به حال دين مي دانستند گمان مي‌كردند كه با برقراري مشروطه و مجلس به واقع به حفظ دين كمك مي‌كنند. به عبارت ديگر مشروطه خواهي آنان تجدد طلبي نبود، بلكه استفاده از ابزارهاي تجدد براي احياي دين و حفظ آن بوده است. الگار معتقد است كه علمايي چون طباطبايي حكومت قانوني و مشروطه را وسيله‌اي براي اجراي شريعت پنداشته‌اند.( الگار،1369، صص254-253 ) كسروي نيز معتقد است:

« يك دسته از علما كه شادروانان بهبهاني و طباطبايي و همراهان ايشان آخوند خراساني و حاجي تهراني و حاجي شيخ مازندراني بودند، چون به كشور دلبستگي داشتند و آن را در دست دربار خودكامه قاجاري رو به نابودي مي‌ديدند براي جلوگيري از آن مشروطه و مجلس شورا را بايست مي‌شماردند، و درهمان حال يعني مشروطه را چنان كه سپس ديدند و دانستند نمي‌دانستند و آن را بدان سان كه در اروپا بود، نمي‌طلبيدند.» ( کسروی، 1379، ص 259 )

 آيت الله طباطبايي نيز با درك معناي واقعي مشروطيت مي‌گويد: «از حكومت جز دادگري نمي‌خواهد، هدف او بنيادگذاري  مجلسي است كه به وسيله آن بدست آيد كه چه اندازه مردم بيچاره ايران از ستم حكومت‌هاي محلي رنج مي‌كشند. او مي‌گويد كه دادگري، اجراي قانون اسلام و تاسيس مجلسي كه با پادشاه و گدا يكسان رفتار بكنند مي‌خواهد. او مشروطه و جمهوري نمي‌خواهد.» ( حائری، 1364، ص 105 ) گرچه طباطبايي مانند بسياري از ديگر علما هواخواه آموزش جديد است و حتي به برخي علما انتقاد مي‌كند كه چرا پيوندي با دانش نو ندارند.( همان، ص 106 ) اما برخلاف نظر عبدالهادي حائري مي‌بايست گفت كه اين پذيرش مدرنيته بدون بنيادهاي آن (عقلانيت بشري، نسبي گرايي،‌سكولاريزم، تجربه گرايي و اومانيسم ) است. اين انديشه دموكراسي، پيشرفت ، برابري و عدالت را گرچه همانند متفكران مدرن مي‌پذيرد، اما آنرا بر بنيادهاي ديني استوار مي‌سازد. اينكه طباطبايي در مذاكرات روز 14 شوال سال 1325 ق در مجلس اظهار مي‌دارد: «ما از حكومت شورايي و سلطنت مشروطه محسنات شنيده بوديم، اگر نتيجه اين است كه مشاهده مي‌شود هيچ فايده‌اي نخواهد داشت.»( هدایت،1363، ص 200 ) و يا مخالفت او با اداره موقوفات توسط دولت (از ويژگي‌هاي سكولاريزم) ( حائری،1364، ص 107 )  و يا بيان اينكه دست زدن و هورا كشيدن توسط نمايندگان و تماشاچيان انحصار به فرنگيان دارد و ما نبايد از آنها اقتباس كنيم ( آدمیت،1355، ص 373 )، همگي دال بر آنست كه طباطبايي مشروطيت و  مدرنيته را بر بنيادهاي ديني مي‌خواسته است. اين جمله او نيز كه « ما مشروطيت را كه خودمان نديده بوديم، ولي آنچه شنيده بوديم و آنهايي كه ممالك مشروطه را ديده‌اند به ما گفتند كه مشروطيت موجب امنيت و آبادي مملكت است، ما هم شوق و عشقي حاصل نموده، تا ترتيب مشروطيت را در اين مملكت برقرار نموديم،» ( آدمیت،1355، ص 226 ) ‌ نشان مي‌دهدكه آشنايي آنها با غرب از روي اخبار و گزارشات نقل شده درباب پيشرفت‌ها و نهادهاي غربي بوده است.

از اينرو از عدالت‌مداران مي‌توان به عنوان مدرن گراهاي بدون مدرن شدگي و يا سنت گراياني تعبير نمود كه گرچه تحت تاثير روشنفكران و آگاهي از پيشرفت كشورهاي غربي و همسايگاني چون عثماني و به علت بيزاري از نظام استبدادي و بي عدالتي‌ها، راه نجات را در تاسيس مجلس، تدوين، قوانين،(8) برابري همه در مقابل قانون، پيشرفت،دولت كار‌آمد، آزادي بيان و قلم و …يافتند، اما هرگز حاضر به قبول بنيادهاي فكري مدرنيته نشده بلكه بر عكس همه اصول مدرنيته را با شريعت اسلام قابل انطباق و حتي برگرفته از آن مي‌دانستند. به عنوان نمونه محمد اسماعيل غروي محلاتي، از علماي بزرگ نجف و نويسنده رساله « مراد از سلطنت مشروطه »، در دفاع از مشروطيت مي‌ نویسد:

«بر حفظ قانون مشروطيت در مملكت ايران به حسب اين دوره دو فايده بزرگ مترتب است: يكي خلاصي عموم رعيت از ظلم و تعديات فوق العاده دولت جائره مستبده و رجال خود خواه استبداد كه اگر عالم را بچاپند سير نمي‌شوند و ديگري حفظ بيضه اسلام در آن مملكت و خلاصي از قيد رقيّه كفار، پس سعي نمودن در استحكام اين اساس از جهت اولي داخل است در عنوان نهي از منكر و اقامه معروف، از جهت ثانيه داخل است در عنوان مدافعه با كفار در اعتلاي علم اسلام و حفظ مملكت مسلمين از تهاجم اهل كفر. بنابراين برهمة افراد مسلمين هر كس به قدر قوت و قدرت او سعي و كوشش در تاسيس اين اساس و تشييد اين مباني لازم است … و اينست معناي آنكه گفته مي‌شود معارضه با مجلس شوراي ملي در حد محاربه با امام زمان عجل الله فرجه و فرجنا بفرجه مي‌باشد، چرا كه مبناي آن بر تحديد ظلم و دفع كفر است. پس مدافعه با او كردن و در مقام قلع و قمع آن بر‌ آمدن،‌ تثبيت ظلم و تسليط كفار بر ممالك اسلاميه خواهيد بود.» ( زرگری نژاد،1377، صص 549-486 )

هدف عدالت مداران در دفاع از مشروطيت، ‌نفي ظلم، بي‌عدالتي و استعمار درچارچوب شريعت با هدف برقراری عدالت بوده است. آنها قصد پذيرش مشروطه را با بنيادهاي فكري مدرن نداشته اند، بلكه برعكس قصد داشته‌اند مشروطيت را با بنيادهاي ديني توجيه نموده و از اين طريق مشروطيت را اسلامي نشان دهند. براي نمونه از ديدگاه حاج آقا روح الله نجفي اصفهاني، مولف رساله ً مقيم و مسافر ً، اساساً نظام مشروطيت همان اسلام است ومشروطيت موجب رفع تمام نواقص و استحكام اسلام و قوام ملت و ترقي مملكت اسلامي مي‌شود. به اعتقاد او « مشروطيت عين اسلام و اسلام همان مشروطه است و مشروطه خواهي اسلام خواهي است.» ( زرگری نژاد،1377، صص 468-416 )  شيخ حسين اهرمي بوشهري نيز در رساله «احياء المله» با استناد به برخي آيات و روايات، مشروطيت را از علائم ظهور حضرت مهدي (عج) مي‌داند و درضرورت دفاع از آن مي‌گويد؛ «به خدا سوگندكه اين قيام شما (مشروطيت) از جمله علامات ظهور قائم آل محمد (ص) است. با اين توجه،‌مانعي نيست كه انشاءالله تعالي، ‌امر اين مجلس قوت يابد و مستقل گردد، چرا كه قوت آن،قوت دينيه عصبيه است.» ( زرگری نژاد،1377، صص 292-275 )

سيد عبدالحسين لاري نيز دررساله «قانون در اتحاد دولت و ملت» كه به حمايت از مشروطيت نگاشته شده است، رياست مجلس را حاكم شرع خوانده كه مي‌بايست فقيه عادل و جامع الشرايط باشد و قائم مقام او از عدول مومنين تعيين گردد. او فرق ميان مشروطه را با حكومت استبدادي فرق اسلام با كفر، حلال و حرام،حق وباطل و بهشت و دوزخ مي‌خواند.» ( زرگری نژاد،1377، صص 405-401 )

از ديگر علمايي كه به دفاع از مشروطيت پرداخت تا به گفته خودش مشروطه خواهان را به وظيفه مشروطيت آشنا كند و بعضي از ايشان را از حركات شنيع باز دارد، ميرزا يوسف شمس الافاضل خراساني معروف به ترشيزي است كه در رساله «كلمه جامع شمس كاشمري» با تفكيك ميان امور معاديه از امور معاشيه، مجلس را تنها در امور معاشيه مختار دانسته كه قوانين آن نبايد با ضروريات مذهب رسمي مملكت مشروطه مخالف باشد. او دراين رابطه خواهان انتخاب چند تن از فقها به نمايندگي مجلس براي جلوگيري ازناهماهنگي ميان قانون اساسي و ديگر قوانين مصوب مجلس با قانون شرع است.» (زرگری نژاد،1377، صص 656-604 )

 شيخ رضا دهخوارقاني مجتهد معروف آذربايجاني، نماينده مجلس در دوره دوم و وابسته به حزب اجتماعيون عاميون در رساله‌اي تحت عنوان «توضيح مرام » با توجيه كلامي مشروطيت، انتخابات و اكثريت آراء و اينكه هدف مشروطيت بسط مساوات و عدالت است اظهار مي‌دارد: «چنانكه در تشيع، انتخاب شايسته ترين رهبر،‌هدف شارع مقدس است، از طريق نظام مشروطيت نيز مي‌توان شايسته‌ترين‌ها را براي اداره جامعه انتخاب كرد. بنابراين تشيع و مشروطيت با هم منافاتي ندارد. حال آنكه درنظام استبدادي فاسدترين عناصر حاكمند و اين با راه و رسم حكومتي و غايت سياسي تشيع درتضاد است.» ( زرگری نژاد،1377، صص 670-657 ) از حاج سيد نصرالله تقوي اخوي در مقاله «سوال و جواب» در فوايد مجلس ملي نيز چنين آمده است:  «امروزه در حقيقت مطالبه مجلس شوراي ملي هر چند مشتمل بر فوايد لاتحصي است، ولي بزرگترين فايد‌ه‌اي كه بايد جانب قلوب متدينين باشد، حفظ اساس مذهب است.» ( زرگری نژاد،1377، صص 272-261 ) عمادالعلماء خلخالي نيز بر اين باور است كه اگر «خوب بدقت ملاحظه كنيد،‌  معلوم و منكشف مي‌شودكه اصول قانون اروپاييان ماخوذ از قرآن مجيد و از كلمات ائمه و از كتب فقهاء اماميه است.» ( زرگری نژاد،1377، صص 334-295 ) ثقه‌الاسلام تبريزي نيز يكي ديگر از علماي مشروطه طلب است كه بر اين باور بود مشروطيت مي‌تواند به حفظ اساس اسلام منتهي شود. از ديد او مشروطه خواهان براي «حفظ بيضه اسلام و اعتلاي كلمه حقه» و براي اين كه سلطنت اسلام يا ايران كه مذهبش طريق اثني عشري است،‌متزلزل نشود، علاج كار را در «مشروطه شدن دولت و  محدودشدن سلطنت و منع استبداد آن ديدند و به اين لحاظ به تهيه و مقدمات آن كه اس اساسش دارالشوري است مشغول شدند.» ( ثقه الاسلام تبریزی،1355، ص 419 )

در نهايت شيخ عبدالله مازندراني و شيخ محمد كاظم خراساني از رهبران مشروطه و علماي نجف، در تعريف مشروطيت ابراز مي‌دارند: « مشروطيت هر مملكت، عبارت از محدود و مشروط بودن ادارات سلطنتي و دواير دولتي است به عدم تخطي از حدود و قوانين موضوعه،‌ برطبق مذهب رسمي آن مملكت.» ( زرگری نژاد،1377، صص 486-485 )  آيت الله مازندراني درجايي ديگر كه در روزنامه مجلس به شماره159 چاپ گرديده است در مقابل مشروعه طلبان مي‌گويد: « انعقاد مجلس شوراي ملي كه به جهت اصلاح حال عموم رعيت و نظم امور دولت و فوايد آن عايد به عموم اهل ملت است و به جهت ضبط و تحديد ظلم و تعديات ولاة و حكام و امرا كه خارج از قوت وطاقت تحمل خلق بوده باشد، بدون استلزام خروج از حدود شريعت مطهره سعي در اجراء‌و همراهي درقرار و استدامه چنين مجلس راجح، بلكه لازم است چون از مراتب نهي از منكر است و بناي تخريب و مخالفت آن در حد مخالفت با صاحب شريعت است.» ( زرگری نژاد،1377، ص119 )

در مجموع درحالي كه شريعت مداران حاضر به پذيرش هيچ يك از لوازم مشروطيت و چهرگان مدرنيته نبوده اند، بلكه همه آنها را بدعت و خلاف شريعت مي‌خواندند، عدالت محوران مشروطه خواه، با چهرگان مدرنيته چون مجلس، ‌انتخابات، اكثريت آراء، وضع قوانين، مدارس و علوم جديد، برابري و عدالت مدرن و … مشكلي نداشته‌، بلكه علاوه بر استوار ساختن اين عناصر بر بنيادهاي سنتي و ديني نه مدرن، با تفكيك ميان امور شرعيه و امور عرفيه، خواهان عدم سازگاري آنان با امور شرعي بوده اند. به عبارت ديگر، آنها هيچگاه حاضر به پذيرش بنيادهاي فكري مدرنيته براي توجيه مشروطيت و صورت مدرن نبودند، بلكه معتقد بودند كه اين اصول مي‌بايست در عمل مخالف شريعت نباشد. اين درحالي بودكه شريعت مداران با ردّ بنيادها و چهرگان مدرن معتقد بودندكه مشروطيت اگر بناست برقرار باشد، بايد اسلامي باشد نه اينكه فقط مخالف اسلام نباشد. در هر صورت در حالي كه شريعت مداران با فتح تهران توسط مشروطه طلبان شهرستاني همراه با محافظه كاران درباري سركوب شدند، عدالت مداران مشروطه خواه نيز پس از افتتاح مجلس دوم، عملكرد سوسيال دموكرات‌ها در وضع و تصويب قوانين عرفي و سكولار، درج مقالات شديد اللحن عليه سنّت و سنّت‌گراها،‌ در روزنامه‌ها و شب نامه‌ها، اعدام شيخ فضل الله كه به هيچ وجه مورد پذيرش علماء نبود، اقدام انجمن‌ها، احزاب و گروه‌هاي مسلح در تهران در جنگ با يكديگر، اختلاف ميان مشروطه طلبان كه نمونه آن ترور آيت‌الله بهبهاني بود، و به ويژه برآورده نشدن انتظارات جامعه درخصوص برقراري نظم و امنيت،‌ رفاه، برابري و عدالت و دفع بيگانگان (9) بعد از انقلاب مشروطه و … مجبور به كناره گيري از سياست و مشروطه شدند. كساني چون آيت الله طباطبايي خانه نشيني را برگزيدند و علماي نجف نيز دلسرد از مشروطه، ناظر ويراني مملكت پس از انقلاب 1285 شدند، بدون آنكه شاهد برقراري عدالت و اجراي شريعت باشند. سخن زیر از آيت الله مازندراني پس از نابودي استبداد صغير و عملكرد مجلس دوم گویای این مساله می باشد:

« در پي علني شدن اختلافات، ماها ايستاديم كه اساس مشروطيت را صحيح و شالوده را بر قوايم مذهبي كه ابدالدهر خلل ناپذير است، استوار داريم. آنها (روشنفكران) در مقام تحصيل مراودات خودشان به تمام قوا بر آمدند. هر چه التماس كرديم كه … براي حفظ دنياي خودتان هم اگر واقعاً مشروطه خواه و وطن خواهيد، مشروطيت ايران جز بر اساس قويم مذهبي ممكن نيست استوار و پايدار بماند، به خرج آنها نرفت و چون آيت الله خراساني دام ظله و  حقير را مانع پيشرفت مقاصدشان مي دانستند در انجمن سري رأي دادند كه نفوذ ما دو نفر تا حالا كه استبداد در مقابل بود نافع بود و از اين به بعد مضر است. بايد در سلب اين نفوذ بكوشند.» ( آجودانی،1384، ص 126 )

 

3- نوگرايي ديني

   عقب ماندگی، تفرقه، ناآگاهی، فقر و بی عدالتی ها، استبداد و دست نشاندگی کشورهای اسلامی، سبب شکل گیری جنبش های اجتماعی و فکری بسیاری به منظور برون رفت از آنها گردید. در حالی که اکثر این تلاش ها ناکام مانده و با شکست مواجه گردیدند، برای نخستین بار حرکتی به رهبری سيد جمال الدين اسد آبادي و شاگردش شیخ محمد عبده در جهان اسلام آغاز گردید که قصد داشتند از طریق رجوع دادن مسلمين به كتابت (قرآن) و همچنین اخذ دست آوردهای جدید غربی، از یک سو با جداسازی "اسلام" از وضع مسلمانان به لحاظ عقب ماندگی و شکست، دين را از چهرگان افراطي، غيرسازگارانه، خرافي و بدفهمي ها برهانند و آنرا تبديل به چهره اي مدرن، سازگار، جهاني و انساني نمايند و از سوي ديگر مدرنيته را بومي‌ سازند كه با ساختار فكري و فرهنگي مسلمين سازگار گردد تا از جوانب مثبت آن برای پیشرفت بهره مند گردید. برای این گفتمان نو ظهور می توان ویژگی های زیر را برشمرد که سبب تمایز آن از سایر جریانات می گردد:

1- در حالی که "شریعت مداران" تنها راه حل جبران عقب ماندگی را در شریعت جستجو نموده و مدرنیته را سلطه خارجی و در ضدیت با دین می خواندند و "عدالت مداران" نیز با رجوع به شریعت، چهرگان تجدد را نه بر پایه بنیادهای مدرنیته [ خردورزی، سکولاریسم، اومانیسم، تجربه گرایی و قانون گرایی ]،  بلکه بنیادهای دینی قابل قبول می دانستند و از همین رو بود که بر خلاف شریعت مداران، آنها با مشروطه طلبان نوگرا همراه شده و تنها در پی غفلت بعدی از آرمانهای انقلاب، تندروی برخی از اعضای جبهه نوگرا که جایی برای روحانیت در سیاست قائل نبودند(10) و اختلافات و جنگ های داخلی، از آنها دوری جستند، جریان نوگرایی دینی به منظور رهایی از بن بست تضاد میان سنت و تجدد، و در نزدیکی بیشتر با عدالت مداران، اما برخلاف آنها، نه تنها به دنبال پالایش تجدد و بومی ساختن آن برآمدند، بلکه حتی در صدد پالایش اعتقادات مذهبی جامعه نیز بوده اند.

2- در حالی که برای بسیاری چون ملکم خان و مستشارالدوله، سازگاري ميان اسلام و مدرنيته از روي مصلحت انديشي و براي پيشبرد نوسازي و ترقي كشور بوده است تا بتوانند موانع موجود در سر راه تجدد را بدون چالش بردارند، ( وطن پرست،1384، ص 359 ) براي نوگرايان ديني، چنين تلاشي به منظور سازگاري اسلام با تحولات و انديشه‌هاي جديد از روي اعتقاد عقلي‌اشان به اين مسأله بوده است و نه از سر ضرورت.

3- در حالي كه براي عدالت مداراني چون آيت الله طباطبايي و علماي نجف، ‌هدف از مشروطه خواهي و تجدد نفي ظلم و برقراري عدالت در چارچوب شریعت بود،( آجدانی،1383،صص212-159) براي نوگرايان ديني، خود مشروطيت هدف بوده است كه به وسيله آن مي‌توان به نفي ظلم، برقراري شريعت و عدالت مبادرت ورزيد. به عبارت ديگر آنان بر خلاف عدالت مداران، هم از مشروطيت و ماهيت آن، و هم از مدرنيته - هر چند نسبي براي برخي از آنها - آگاهي داشته‌اند كه آگاهي برخي از آنان چون سيد جمال الدين اسد آبادي دقيق و مستند بوده است. آنها به خود مشروطيت و درستي آن اعتقاد داشته‌اند و همراهي آنان با مشروطه خواهي به علت مخالفت با استبدادیون و حل معضلات موجود و اجرای احکام شرعی - چنانچه براي گروه عدالت مدار اينگونه بوده است- نبود،‌ بلكه از روي اعتقاد به درستي مشروطيت و محدودیت قدرت و لزوم برقراري آن در كشور بوده است.( حائری،1364،صص130-126)

4- روش هر دو گروه عدالت مدار و نوگرايی ديني با وجود اشتراک در مواضع عملی، نسبتاً متفاوت بود. در حالي كه روش عدالت مداران براي دفاع از مشروطيت صرفاً كلامي – فقهي بود، اما براي نوگرايان ديني، روش فوق كلامي- فقهی و استدلالي بوده است. آنها گرچه مانند دسته نخست از احاديث و روايات و آيات براي دفاع از مشروطه استفاده مي نمودند اما تنها بدان‌ها محدود نبوده، بلكه از روش عقلي و استدلالي نيز در دفاع از مشروطيت، توجیه آن و نفی استبداد بهره می گرفتند. خردی که اولا" حجیت و اعتبار مدعایش قائم به خود عقل است، نه به چیزی بیرون از آن، و ثانیا" نقاد است و جرات پرسشگری و نقد را به غایت واجد است.( تاجیک،1384،صص117-116)  اين امر نشان دهندة آنست كه اگر براي عدالت مداران دفاع از مشروطيت بيشتر تحت تاثير واقعيت ها و تحولات عيني يعني عملكرد نيروهاي استبدادي و مشروعه خواهان در سركوب اعتراضات و پيوند ميان استبداد با بيگانگان بوده است و يا اگر دفاع آنها از مشروطه براي دفع ظلم بود، براي نوگرايان ديني، دفاع از مشروطه به خاطر اعتقاد آنها به حقیقت مشروطيت و برتري‌ آن بر نظام استبدادي بوده است. عدالت محوران در حالي كه به نفي ظلم مي‌پرداختند، نوگرايان ديني به نفي استبداد و نه ظلم پرداختند كه خود مستلزم آگاهي از انواع نظامهاي سياسي و فلسفه سياسي مدرن بوده و حكايت از بكارگيري روش استدلالي توسط آنها دارد.

5- در حالي كه عدالت مداران قصد اسلامي نمودن و يا اسلامي نشان دادن مشروطيت را داشته‌اند، از جمله برخي آنرا نشانه ظهور حضرت مهدي (عج) دانسته و يا مشروطيت را بر آمده از دين مي‌خواندند، براي نوگرايان ديني هدف اسلامي نشان دادن يا اسلامي ساختن مشروطيت نبوده، بلكه رسالت اصلي تطبيق ميان اسلام و مدرنيته، اسلام و مشروطيت و يا نشان دادن عدم تعارض ميان آنها بوده است. آنها قصد داشتند مشروطيت و تجدد را با اسلام سازش دهند و با مبناي ديني قائل شدن براي آنها با روش كلامي – فقهی و استدلالي، ‌به نوعي با واقعيات جديد همراه شده و از سوي ديگر به آنهايي كه اسلام را قادر به بر آوردن انتظارات جديد نمي‌دانستند، پاسخ داده باشند.

6- سرانجام آنکه، ويژگي بسيار مهمي كه مي‌توان برای جريان روشنفكري قائل بود، نقادي است. از ديد آنان، مي‌بايست با معيارهاي عقلي به نقد سنت، سياست، دين،‌ فرهنگ و همه آنچه را كه بر عرصة ذهني و عيني جوامع حاكمند پرداخت. آنان با قائل بودن به نسبيّت حقيقت و تساهل، عرصة نقد را پهنه گسترده‌اي مي‌بينند كه نمي‌توان براي آن محدوديتي قائل شد. آنچه نوگرايي ديني را با روشنفكري پيوند مي‌دهد اعتقاد آن به نقادي است( نراقی،ش9 ) اما آنچه كه آنها را از هم جدا مي‌سازد، اعتقاد نوگرايان ديني به نقادي همراه با ملاحظات و اعتقاد به مطلقيت حقيقت است. آنها در چارچوبهاي ديني، به نقد دينداري و نه دين مي‌پردازند. نوگرايي ديني بر خلاف عدالت مداران، با جنبه‌هاي خرافي اعتقادات ديني مردم و بسياري از عناصري كه عقلاً با دين و نياز‌هاي جديد سازگاري ندارد، به چالش پرداختند كه عدة زيادي از آنها همچون سيد جمال و شيخ هادي نجم آبادي به كفر و ارتداد و حتي بابيگري متهم شدند.( Keddie,1972,p.p.16-17 )

در مجموع مي توان گفت ميان نوگرايان ديني با عدالت مداران مشروطه طلب، گرچه در موضع گیری های عملی در قبال مشروطیت و پذيرش چهرگان مدرنيته بدون قبول بنيادهاي آن اشتراكات وجود داشته است، اما ميان نوگرايان ديني با عدالت مداران در بكارگيري روش عقلي و استدلالي در مقابل روش كلامي و فقهی، شناخت از مدرنيته و ماهیت مشروطه خواهی، نفي استبداد و نظام های سیاسی استبدادی و نه ظلم، دغدغه و تلاش براي سازگاري ميان اسلام و تجدد و از همه مهمتر نقادي دينداري و نگاه نقادانه به فرهنگ و تفسيرهاي ديني‌ تفاوت‌هاي عمده‌اي وجود دارد.

اولين نوگراي ديني كه مي‌توان از او ياد كرد، سيد جمال الدين اسد آبادي مي‌باشد. مبارزي جهاني و نه محدود به جغرافياي خاص، اسلامي و نه ملي، راديكال نه بنيادگرا، استقلال طلب و استبداد ستيز كه قصد داشت با رجوع دادن مسلمين به كتابت (قرآن) و از  طريق اخذ وجوه مثبت تمدن غرب، از یک سو دين را از چهرگان افراطي، غيرسازگارانه، خرافي، جهل و بدفهمي ها برهاند و آنرا تبديل به چهره اي مدرن، سازگار، جهاني و انساني نمايد تا بدين وسيله بتوان هم از استبداد و هم استعمار كه بر جهل مسلمين و تفرقه ميان آنها دامن مي‌زنند خلاصی جست و از سوی دیگر با اخذ آگاهانه مدرنیته به حل مشکلات جوامع اسلامی که در فقر و عقب ماندگی گرفتارند، یاری رساند. ( اسدآبادی،1355، ص 84 )

سید جمال که با بیشتر آزاد اندیشان و تجدد طلبان، از جمله آخوند زاده، مشیرالدوله، مستشارالدوله، میرزا آقاخان کرمانی، طالبوف، ملک المتکلمین، سید محمد طباطبایی، نجم آبادی، دولت آبادی و به ویژه ملکم خان ارتباط داشت، به عنوان نخستین اصلاح گر و نوگرای دینی، از طریق چاپ روزنامه، بر پایی جلسات بحث و مناظره به ویژه با اندیشمندان غربی، گفتگو با حاکمان به ویژه سلاطین اسلامی و ... بر بیداری مردم مسلمان دنیا تاثیری شگرف گذاشت و در ایران همه نام او را می دانستند. نامة او به میرزای شیرازی برای تحریم تنباکو و قیام علیه استبداد نیز تاثیر گذار بود. ( محیط طباطبایی، بیتا، صص 200-198 ) در آگاهی علمای دینی شیعه که سید جمال آنها را بیشتر از دیگران مستعد مبارزه با استعمار و استبداد می دانست، نسبت به پیشرفت های غرب، قانون خواهی، ظلم بشری و عقب ماندگی مسلمین، بدون تردید، نقش اصلی را در مقایسه با دیگر اصلاح گران ایفا نمود.

از دیگر علمای برجسته همعصر اسدآبادی که تلاش بسیاری برای هماهنگی میان اسلام با تحولات جدید به عمل آورد، اما قبل از همه به اصلاح دینی برای دسترسی به ترقی و رفع نابسامانی ها توجه نمود، شیخ هادی نجم آبادی (1902-1834) است. وی عقل را مهمترین پیامبر بشر برای تشخیص راه راست می خواند و به مردم پند می داد که از خرافه، تقلید کورکورانه، عادات و رسوم منفی دوری جویند. ( حائری،1364، ص 92 ) شیخ هادی با انتقاد از وضعیت نابسامان جامعه، بر عقب ماندگی مسلمانان افسوس می خورد و از مردم در خصوص تفوق کفار بر اهل اسلام پرسش می کند. ( نجم آبادی،1312، صص 126-125 )

نجم آبادی که در نتیجة دیدگاه ها و مواضع اصلاح طلبی دینی خود سخت مورد حمله قرار گرفت و حتی برخی چون سید صادق طباطبایی او را تكفير نمودند، از آن گروه از علمای دینی که در برابر منتقدان خود و دگراندیشان به جای آن که اندیشه را با اندیشه پاسخ بگویند با استفاده از شیوه های خشونت آمیز به ستیزه جویی بر می خیزند انتقاد می کند. ( نجم آبادی،1312، ص130 ) او بر عملکرد بسیاری از علمای عصر خود که در خرافه پرستی و گمراهی مردم نقش دارند نیز حمله می کند.  ( نجم آبادی،1312، ص80 )

نجم آبادی به عنوان یک مجتهد دینی در نگاه خود به آسیب شناسی اجتماعی، فکری و اخلاقی،  با انتقاد از بی توجهی به ضرورت فهم استدلالی از اصل دین و تأکید بر ضرورت اعتقاد و ایمان به اصول دین بر پایة استقلال رأی و نه تقلید، فقدان حالت عملیه و خلقیه و برخوردار نبودن از زبان استدلال را از اساسی ترین ضعف های موجود در حوزة معرفت و ایمان دینی علما و روحانیان دانسته که ناتوانی در جلب و جذب مردم به سوی علما و روحانیان از پی‌آمدهای آن ضعف ها به شمار می آید. از همین دیدگاه است که وی تأسف می خورد که: «اصل دین را پایه اش بر غیر تقلید و ادله وهمیه نگذاشتیم. نه حالت عملیه و خلقیه داریم که مردم را مایل خود نماییم و نه زبان استدلال که به تیغ زبان خلق را به سمت خود کشیم».( نجم آبادی،1312، صص122-121 ) بی گمان این شیوه از نگرش اصلاحی نجم آبادی هرگاه در بستر و شرایط تاریخی خود نگريسته شود از واقع بینی او در درک برخی تغییرات و تحولات جدید، آگاهی وی به ناکارآمدی آن بخش از تفکر سنتی در جامعه که قادر به درک روح تغییرات و نیازهای جدید زمانه نیست و دلبستگی او به ضرورت تجدید نظر نقادانه و اصلاحی ]با استفاده از روش عقلی- استدلالی[ حکایت دارد. ( آجدانی،1383، ص 196 )

علامه محمد حسن نائینی، نظریه پرداز بزرگ و نوگرای دینی در عصر مشروطیت، یکی دیگر از علمای اصلاح طلب بود که رسالة مهم و مشهورش «تنبیه الامه و تنزیه المله» را در دفاع شرعی از مشروطیت و پاسخ گویی به علمای دینی مخالف مشروطیت به نگارش در آورد. نایینی که مهمترین نظریه پرداز حکومت مشروطه بر پایه آموزه های اسلامی است، و در کنار علمای نجف، از بزرگترین حامیان انقلاب مشروطه در مقابل شریعت مداران و محافظه کاران می باشد، راه خود را از دیگر علمای دینی، از طریق قائل شدن استدلالهای عقلی- کلامی و توجیه منطقی برای مشروطیت كه ناشی از درک صحیح او از ماهیت مشروطه و آگاهی از تحولات دنیای جدید است، جدا می سازد. وی از روی اعتقاد به درستی مشروطه و لزوم استقرار آن در جامعه و نه برای رهایی از ظلم و بی عدالتی که خواسته عدالت مداران بود، به جنبش مشروطیت پیوست. او همچون روشنگران مدرن و اصلاح طلبان دینی غرب، به دفاع از حکومت مدرن- یعنی حکومتی که برآمده از پذیرش مردم باشد و بر مبنای کارآمدی و کارآیی به کسب مقبولیت عامه نائل آید- در مقابل حکومت سنتی- یعنی حکومت مشروع استبدادی که پاسخگوی خواسته ای نیست- برآمد و از طریق استدلال به حمایت از مشروطه پرداخت. گرچه میان برداشت وی از دموکراسی با لیبرالها تفاوت هایی وجود دارد، اما این تفاوت به همان پذیرش و یا عدم پذیرش بنیادهای مدرنیته باز می گردد که برای نایینی نیز تمام آن بنیادها بر پایة شریعت امکان پذیر است، از اینروست که از او به عنوان نوگرای دینی یاد می شود.

تنبيه الامه و تنزیه‌المله (یا آگاهی از ضروریات شریعت و زدودن بدعت و استبداد)، در جواب دو دسته افراد نوشته شد: غربيانی که به گفته نایینی با تلاش توانستند جبران عقب ماندگی کرده و امروزه بندگی و اسارت ملت اسلامی را از لوازم اسلامیت پنداشته اند  واز این رو احکامش را با تمدن و عدالت و یا ضرورت عقل مستقل در منافات می دانند؛ ( نایینی،1360، ص 3 ) و کسانی که به گفته نایینی به عنوان دستة گرگانی آدم خوار، برای ابقاء شجرة خبیثة ظلم و استبداد و اغتصاب رقاب و اموال مسلمین وسیله و دستاویزی بهتر از اسم حفظ دین نیافتند. او با محکوم کردن گروه شریعت مداران که با فراعنه ایران همدست شدند، معتقد است که آنچه آنها کردند یادآور شنائع عهد چنگیز و ضحاک است که باعث شد در جوامع مسیحیان عیب جو، چهرة منفی از دین ارائه گردد.( نایینی،1360، ص 5 ) در نتیجه سکوت را در برابر چنین زندقه، الحاد و لعب به دین جایز نشمرده و به نوشتن کتاب فوق مبادرت ورزید؛ (نایینی،1360، ص 6 ) تا هم چهره ای مترقی از اسلام در مقابل غربيان ارائه دهد، و هم با تفسیری نو از اسلام، و هماهنگی آن با تحولات مدرن، راه ترقی کشور و کامیابی مشروطیت را فراهم آورد. نایینی در این مسیر، از کتاب تاثیرگذار عبدالرحمن کواکبی- طبایع الاستبداد- که او نیز از اندیشه گر ایتالیایی- ویتوریو آلفیری- متاثر بود، تاثیر پذیرفت که همگی مستقیماً در افکار اندیشمندان غربی سدة 18 فرانسه به ویژه مونتسکیو ریشه دارد. ( حائری، 1364، صص 223-221 ) این کتاب چهار ماه پیش از فتح تهران و ده ماه پس از الغاي مشروطه و به توپ بسته شدن مجلس یا دوران استبداد صغیر نوشته شد. یعنی دورانی که محافظه کاران در اتحادی با شریعت مداران و نیروهای بیگانة روس که به کفار مشهور بودند، در نابودی بقایای مشروطه از لحاظ عملی و تئوریک در حال اقدام وسیع بوده اند، و هر روزه رساله های مهمی در مذمت مشروطیت و عدم انطباق آن با دین نوشته می شد. در همین دوران نایینی به عنوان یکی از مراجع نجف و با تایید علمایی چون شیخ عبدالله مازندرانی و آخوند خراسانی، کتاب خود را نگاشت. این کتاب شامل یک مقدمه (حقیقت استبداد، مشروطیت، قانون اساسی، مجلس شوری، حریت و مساوات ) ، پنج فصل ( اساس و حقیقت سلطنت، تحدید سلطه، مشروطیت و تحدید قدرت، پاسخ به شبهات در باب مشروطه، و صحت و مشروعیت مداخله و نظر نمایندگان و وظیفه عملی و شرائط آنها ) و دو نتیجه گیری یا خاتمه ( عوامل هفت گانه استبداد، و راههای دفع استبداد )  است.

از دیگر علمای عصر مشروطه که در دفاع از مشروطیت و منطق تحولات جدید، رساله ای تحت عنوان «رساله انصافیه» را نگاشت، ملاعبدالرسول کاشانی بود که می توان از وی به عنوان نمونة کامل اندیشمند نوگرای دینی که در صدد تطبیق میان اسلام با مدرنیته برآمد یاد نمود. او که حتی از نایینی از نظر روشنفکری برتر بود، چنان از اصلاح گری دینی سخن می گوید که نشان دهندة آگاهی او از منطق دوران جدید و درک آگاهانه وی از مشروطیت می باشد. گرایش ملا عبدالرسول به ترقی و مدنیت است و تفاوت اسلام و مسیحیت را در توجة اسلام به دنیا و نفی ربانیت می بیند. از دید وی در حالی که غرب در ترقی دنیای خویش کوشید، مسلمانان قدمی از ظلمتکدة جهالت پا را فراتر نگذاشتند. ( آدمیت،1355، ص 250 ) پیشنهادات و نظراتی که وی در رساله اظهار می دارد، همگی برای انتظام امور دنیایی است. از اینرو مشروطیت برای ملا عبدالرسول گامی هم در این راستاست. تاکید بر ضرورت آزادی تا جایی که مانع آزادی دیگران نباشد( کاشانی،1378، صص 76-75 )، قانونمندی، دفاع از مشروطیت در مقابل دولت مطلقه « که صاحب منصب آن ملزم باشند به اطاعت قانون و نشر عدل سلطنت پادشاه، وزارت وزراء، وکالت وکلاء دارالشوری، مجلس سنا، عدلیه، قاضی محاکمات و سایر مناصب که همه داده می شود اما مشروطاً» ( زرگری نژاد، صص 564-563 ) ؛ بیان ارکان مشروطیت مانند انتخاب وکلای «دارالشوری» و «ولایتی» و «بلدی» (11) و غیر ذلک،  لزوم وجود قوای سه گانه مقننه (با دو مجلس نمایندگان و مجلس سنا که از طرف مردم انتخاب می شوند)، مجریه و قضاییه، آزادی مجامع (احزاب و گروه ها)، «آزادی ملت» چون آزادی انتخاب، آزادی در قلم، طبع، صنعت، کسب و سایر لوازم تعيش که هر چه بخواهند بنویسند و هر چه می خواهند طبع کنند و ... ، تساوی در محاکمات میان شاه و گدا، عالم و جاهل، فقیر و غنی، دفع ظلم و قائل شدن حق طغیان برای مردم، «امنیت» نفس و عرض و مال به عنوان هشتمین از اصول مشروطیت، «تشهیر مفاوضات سیاست» که منظور اعلان و ثبت و ضبط مجازات و متجاوزین به حقوق اجتماعی برای عبرت گیری و کاهش جرم می باشد از هر طبقه و صنفی، «شایسته سالاری» به عنوان دهمین اصل مشروطیت، یازدهمین اصل، «اخذ مالیات از مردم بر حسب ثروت آنها»؛ دوازدهمین «ثبت دخل و خرج مملکت»؛ سیزدهمین تاسیس مکتب خانه به شیوه نوین، همگی از مواردی است که کاشانی در رساله انصافیه به بیان آنها در دفاع از مشروطیت در مقابل استبدادیون می پردازد.

در بخش دیگری از «رساله انصافیه»، به موانع استقرار مشروطیت پرداخته می شود که نشان از مطالعة عمیق و تفکر بسیار در باب آن دارد و آگاهی نویسنده را از تحولات جدید و منطق اندیشة سیاسی جدید می رساند. ملا عبدالرسول کاشانی در ادامه، اولین مانع تحقق مشروطه را «بی علمی» کسانی می داند که عهده دار سیاستند. او در این راه خواهان بکارگیری افراد عالم، مجرب، بی غرض و متدین است. دويم از موانع مشروطه، «تزاحم مشاغل» است، «یعنی یک نفر چند شغل داشته باشد، مثلاً یک نفر هم مجتهد است، هم قاضی، هم وکیل، هم محرر، هم کارگزار، هم دلال، هم طبیب، هم اهل خبرت، هم مباشر دیوان و غیر ذلک، پانزده شغل می گیرد و همه را ناقص می گذارد.» سیم از موانع، «عدم تبعیت بعضی اولیای امور است از قانون»؛ چهارم، «تندروی» بعضی مشروطه خواهان بی خرد و روزنامه نویسان بی علم است؛ پنجم، «فقر و وابستگی اقتصادی به خارج است»؛ ششم از موانع مشروطیت، «عادت به ظلم» است و برخلاف عادت رفتار کردن نهایت سختی دارد. هفتم «عدم ترس از خدا» است و هشتم از موانع مشروطیت، «یاس و ناامیدی» است. ( زرگری نژاد،1377، صص608-588 )

سرانجام در جبهة نوگرایی دینی عصر مشروطیت، می بایست از حاج شیخ اسدالله ممقانی یاد نمود که برخی او را بزرگترین و مهم ترین روحانی اصلاح طلب دینی می خوانند. ( آجدانی،1383، ص 203 ) وی که نویسندة رسالة «مسلک الامام فی سلامه الاسلام» است، چهار حوزة «معرفت دینی»، «نهادهای دینی»، «آداب و رسوم دینی» و «عملکرد روحانیت» را به نقد کشانده و با توجه به تحولات مشروطه، ریشه های عقب ماندگی مسلمین را معرفتی و ناشی از درک نادرست آنها به ویژه برخی علما از تحولات جدید و عدم هماهنگی با آن می داند. او اهم ویژگی های لازم برای به دست آوردن مرجعیت کلیه شئون از سوی علما را چنین بر شمرده است: «باید به مقتضیات این عصر» و «همة علوم عصریه و احتیاجات کنونی مردم» عالم باشند، «تا بتوانند به رفعش قیام نمایند و دارای کلیة فنون و علوم عصریه باشند تا اینکه از روی استحقاق، مرجع کلیة شئون زندگی مردم بشوند». همچنین دربارة انواع علوم و دانش های جدید در زمینه های مختلفی مانند ریاضیات، شیمی، حکمت، مکانیک، تاریخ عمومی ملل، تاریخ سیاسی قدیم و جدید، حقوق عمومی و خصوصی، حقوق اساسی، حقوق بین الملل، امور نظامی، علم اقتصاد و علم سیاست با بهره گیری از شیوه های متداول آموزش و تحصیلات عالی در دانشگاه ها و مراکز علمی اروپا آگاه باشند.» ( ممقانی،1363، صص 27-25 )

ممقانی در تأکید بر عصری بودن فهم، وظایف و عملکرد دینی و ضرورت توجه علما به درک تحولات و دگرگونی ها و نیز تفاوت نیازهای مردم و جامعه در گذشته، امروز و آینده، چنین نوشته است: «وضع احتیاجات امروز و فردای ما غیر از دیروز است، و به مقتضیات این عصر، مسلمین ایرانی چیزی که در حالت کنونی از علما منتظر و مترقب هستند غیر از آن است که پیش انتظار داشتند». ( ممقانی،1363 ، ص28 )

«همین اشخاص که قائل به قول مذکور ]ریاست مجتهدان بر امت و جامعة اسلامی در زمان غیبت امام معصوم(ع)[ می شوند، اگر به علوم و احتیاجات مسلمین در امروز به مقتضای عصر واقف نباشند، چطور متصور است که شارع تجویز مداخلات آنها را بفرماید و چگونه می شود که عالم به فروع مسایل عبادیه مثل طهارت و نماز و روزه باشد، او را شارع، مرجع تعبدی یک جمعیت اسلامی فرماید، یا کسی که اقصی درجه اطلاع علمی وی در عالم منحصر بر این علوم باشد که ببینیم ظواهر الفاظ من باب ظن خاص حجت است یا ظن مطلق، شارع مقدس دین حنیف اسلام، او را مرجع کلیة امور ملکیه و معاملاتیه و حربیه و عبادیه و سیاسیه بفرماید.... بداهت و عقل هر عاقلی حاکم است اشخاصی که در صورت عدم اطلاع بر علوم لازمه، اداره یک قصبه را نمی توانند بکنند، کجا برسد که ریاست ملکیه و ملیه و سیاسیه و حربیه یک مملکت اسلامی را اداره فرمایند». ( ممقانی،1363، ص 36 )

در مجموع جریان نوگرایی دینی با هدف تطبیق عقلانی دین با مقتضیات جدید به منظور دست یابی به نیکبختی، در رابطه با مدرنیته نیز دست به نوآوری زده و درصد هماهنگ سازی آن با دین برآمد. نوگرایی دینی نگاهی نقادانه به مدرنیته (که آنرا دارای زمینه های غربی می دانند) و هم به تفاسیر دینی (به جای سخن گفتن از اسلام از تفاسیر اسلامی سخن می گویند که بر زمینه های شکل گیری جغرافیایی، تاریخی و زبانی مبتنی است، گرچه به اصول ثابت دین نیز معتقدند) دارند، از اینرو به منظور مدرن سازی کشور، مدرنیته را بر اصولی اخلاقی، مذهبی و معنوی مبتنی دانسته و نقدهای شدیدی به وجوه شی وارگی، مادی، استعماری و سرمایه داری مدرنیته وارد می کنند. بنابراین نگاه آنان به دین و مدرنیته، نه پراگماتیستی و از سر ضرورت، بلکه از روی ایمان به مذهب و اعتقاد به ضرورت مدرن شدگی بوده است؛ مذهبی مدرن که پاسخگوی نیازهای جدید باشد، و مدرنیته ای بومی که در ضدیت با اعتقادات دینی جامعه نباشند.

 

نتیجه گیری

   انقلاب مشروطه که بر بستری از نارضایتی های عمومی ناشی از استعمار خارجی و استثمار داخلی شکل گرفت، از طریق اتحاد میان روحانیت و روشنفکران به پیروزی بزرگی در مقابل سلطه حاکمه دست یافت که از نظر دستاوردها در تاریخ ایران بی نظیر بوده است. قداست زدايي از حكومت و به پرسش گرفتن آن كه نخستين بار همراه با قيام توده‌اي در تاريخ ايران در سال 1285 رخ نمود، اولين دستاورد مشروطيت بود. تاسيس نهادهايي چون مجلس، كابينه، شكل گيري مطبوعات، احزاب و گروه‌هاي سياسي، تدوين قوانين اساسي و مدني به منظور تنظيم روابط ميان ملت با دولت و ملت با يكديگر، برقراري نظام انتخابات كه سبب مشاركت سياسي مردم در تصميم گيري‌ها و سرنوشت كشور مي‌شد، همراه با دهها تغيير سياسي ديگر، از مهم‌ترين دستاوردهاي مشروطيت بوده اند. در ابعاد اقتصادي نيز تلاش يكدست ولي ناكام جامعه و نيروهاي اجتماعی براي صنعتي شدن و اصلاحات اساسي در ساختار روابط توليدي و طبقاتي، به ويژه توجه به اقشار پایین جامعه برخلاف گذشته، و تاكيد بر نقش دولت در توسعه يافتگي از دستاوردهاي مشروطه بود. در بعد فرهنگي، گرچه مشروطيت به ستيز ميان سنت و مدرنيته انجاميد و هزينه زيادي را از اين جهت بر جامعه ايران متحمل نمود، اما با وجود طبيعي دانستن اصل اين تضاد كه به خودي خود صورت مي‌پذيرفت – گرچه با مديريت و درك صحيح مي‌توانست از شدت اين چالش ها كاسته شده و مدت زمان آن نيز كمتر گردد - آثار مثبت آن تكانة شديدي بود كه بر تفكر سنتي جامعه ايران براي خروج از ركود و رخوت تاريخي از يكسو، و تفكر مدرن از سوي ديگر براي خروج از مدار غربي آن براي هماهنگي با سنّت‌ها و بومي ساختن مدرنيته وارد نمود. به عبارت ديگر جنبش مشروطه از همان ابتدا سر آغاز طرح سوالات فكري زيادي بود كه در صورت هدايت درست مي‌توانست به تحولات مثبتی منتهي گردد.

در هر حال گرچه جنبش مشروطه خواهي در ايران و به ويژه انقلاب مشروطه دستاوردهايي داشته است كه قابل مقايسه با وضعيت قبل از آن نيست، اما اين جنبش با ناكامي خويش، به تضادهاي اساسي در جامعه ايران، در رابطه با نحوة رويارويي با مدرنيته و جبران عقب ماندگي منجر شد كه عمدتاً ناشي از درك متفاوت مشروطه خواهان از آرمان‌هاي انقلاب و تجدد بوده است؛ دركي كه تا به امروز به يكي از چالشهاي اساسي پيش روي توسعه يافتگي كشور تبديل شده است. در حالي كه انقلاب مشروطيت در رابطه با مدرنيته مي‌توانست به هر دو چهرة دموكراسي و توسعه منجر شود، پس از مدتي ( در سال 1304 ) بنا بر علل متعدد، جاي خود را به گفتمان توسعه داد كه با سركوب شديد چهرة نخست مدرنيته ( دموکراسی )، چهرة دوم ( توسعه ) آنرا با خشونتي عاري از درك ماهيت مدرنيته و سنت به پيش برد كه ناكامي آن دليلي بر شكست آن مي‌باشد.  

روحانیت نیز که تا آن تاریخ تنها در رابطه با مذهب به گروههای مختلف تقسیم می شدند و اختلاف آنها بر سر حقایق و تفاسیر دینی بوده است، برای نخستین بار و به یکباره پس از مشروطیت به علت غلبه استعمار و گفتمان روشنفکری با مسائل بسیار پیچیده و جدیدی مواجه گردیدند که برون دینی بوده و خود سنت و گفتمان دینی را هدف قرار داده بودند. از اینرو در مواجهه با مسائل جدید و پاسخ به شبهات، روحانیت به دسته های مختلفی تقسیم گردیدند که تا زمانهای بعدی نیز ادامه یافت. به عبارت دیگر دسته بندی علما قبل از مشروطیت درون دینی و پس از آن برون دینی بوده است که بسیار اساسی تر می باشد. امری که در سالهای بعدی، با گسترش ایدئولوژی های لیبرالی ( سکولاریسم ) و کمونیستی ( ماتریالیسم ) در سطح جهانی، همراه با فقر و نابرابری های بیشتر میان ملت ها، به تضادهای عمیق تری در جامعه ایران انجامیده و واکنش بیشتر و بنیادی تری را از سوی روحانیت در پی داشته است. در هر حال انقلاب مشروطه سرآغاز رویارویی های بزرگ میان سنت و مدرنیته در ایران بوده است که به علت وجود تضادهای ماهوی و تاریخی میان بنیادهای هر یک و نقش عوامل انسانی داخلی و خارجی، به جدالی سخت میان آنها منجر گشته است. امری که می توانست در صورت گفتگو، تفاهم و عقلانیت بین الاذهانی، مدیریت کارآمد و آگاه و کلان نگری، به توسعه کشور منجر گردد.

 

یادداشت ها

1- مدرنیته از آغاز، مفاهیم اساسی و مشترکی را شامل عقل گرایی، تجربه گرایی، اومانیسم، علم گرایی، سکولاریزم و قانون گرایی در بر می گرفت که تمامی نحله‌ها و اندیشه های مدرن بدان‌ها باور دارند و تشکیل دهندة بنیادهای مدرنیته می باشند. اما در عرصة عمل، مدرنیته با دو چهرة جداگانه بر سر تقدم و تاخر هر یک عناصر ظاهر گردید که به ضرورت های تاریخی و سیر تحول جوامع و دولت ها باز می گردد. در حالی که چهرة نخست مدرنیته بر «دموکراسی» تاکید می ورزد، چهره دوم مدرنیته بر «توسعه» تاکید دارد که بسیاری از مواقع آنها را درمقابل هم قرار داده است. دموکراسی همراه با اصولی چون فردگرایی، نسبی گرایی، کثرت گرایی، تساهل، مالکیت خصوصی، آزادی های مدنی، حکومت اکثریت و هر آنچیزهایی که بر رهایی انسان از قید سنت و تاریخ و آگاهی و آزادی انسان به عنوان فاعل و کارگزار معرفت و عمل اجتماعی تاکید دارد، تشکیل دهنده چهرة نخست مدرنیته می باشند. احزاب لیبرال و جمهوری خواه غرب درون این چهرة نخست قرار می‌گیرند که در مخالفت با هر گونه انقلابی گری، بر اصلاحات تدریجی از بالا و تقدم دموکراسی تاکید می ورزند. از نگاه آنان دموکراسی بر همة وجوه دیگر مدرنیته مقدم است و در سایه آن برابری و عدالت و رفاه اجتماعی بهتر تحقق می یابد.

در حالی که چهرة نخست مدرنیته بر دموکراسی تاکید دارد، چهرة دوم آن بر «توسعه» مبتنی است. به ویژه برای جوامع در حال گذار و جوامعی که ساختارهای اقتصادی و اجتماعی نابسامانی دارند، این چهرة تجدد جلوة بارزتری داشته و یا در نهایت به غلبه این چهره انجامیده است. لذا جوامعی که بر این بعد از مدرنیته تاکید دارند، دستیابی به هر گونه پیشرفت و ترقی را مستلزم آماده نمودن شرایط آن به ویژه از بعد عینی می دانند که مهمترین آنها تمرکز قدرت و ثروت و مراکز تصمیم گیری، در دست دولت، نظم، بوروکراسی، امنیت، وحدت ملی، ناسیونالیسم، عدالت اجتماعی و صنعتی شدن است. نمایندگان چهرة دوم مدرنیته شامل دولت های مطلقه و استبدادی مدرن،  کمونیست ها و فاشیست هایی می شوند که دموکراسی غربی را نوعی توطئه سرمایه داری به حساب می آوردند.

   هر دو تفکر یاد شده نه بیرون از تفکر مدرن، بلکه درون گفتمان مدرنیته قلمداد می شوند و هر دو بر اساس بنیادهای فکری مدرن یعنی عقلانیت، اومانیسم، علم گرایی، سکولاریزم ( که در تفکرات کمونیستی به ضدیت با دین می انجامد) و قانون گرایی (قوانین عرفی و بشری) بنا شده اند. در این میان می باید از تفکری یاد کرد که سعی نموده میان دو چهرة مدرن به یک تلفیق دست یابد که از آنان به عناوین مختلفی چون «دموکراسی اجتماعی» یا «سوسیال دموکراسی» و طرفداران «نظریه دولت رفاهی» یاد می شود.

2- در انگلستان، سنت‌گراها خود را با مدرنيته و تغييرات جديد همراه ساختند و حتي رهبري آن را در قالب حزب محافظه‌كار به عهده گرفتند. مدرن‌ها نيز با احترام به سنت‌گراها، تمامي امتيازات اشرافي و قديمي آنان را محترم شمردند كه از جمله تاسيس مجلس سنا، حفظ  ساختار پادشاهي مشروطه، احترام به قوانين قضايي سنتي و... مي‌باشد.

3 - در جنبش ملي شدن صنعت نفت نيز روشنفكران نتوانستند ائتلاف خود را با رهبري علما يعني آيت‌الله كاشاني حفظ كنند. شكست مصدق نشان داد كه علت اصلي آن، كنار رفتن آيت‌الله كاشاني از حمايت از او بود كه مي‌توانست حمايت توده‌ها را به همراه آورد.

4 - برابري نزد سوسيال دموكرات‌ها به عنوان نيروي راديكال، برابري در مقابل قانون و حذف امتيازات و سلسه‌مراتبي بود. اين انديشه‌ مدرن براي علما نيز ارج و قربي برابر با ساير مردم قائل بوده است.

5- از ديدگاه کاتوزيان معنا، علل و پيامدهاي انقلاب ها در ايران متفاوت با اروپا بود. انقلاب هاي ايران قيام طبقات اجتماعي محروم در برابر طبقات اجتماعي ممتازي که مهار دولت را در دست داشتند آن هم براي دگرگون ساختن قانون و چارچوب اجتماعي موجود نبود؛ بلکه قيام بر ضد فرمانرواياني بود که غير از ميل و ارادة خودشان پاي بند هيچ قانوني نبوده و جامعه آنها را بيدادگر مي‌دانست. (کاتوزيان، 1384: 53)

6- نظرات شريعتمداران و شيخ فضل الله ابتدا در نوشته هايي تحت عنوان «لوايح» چاپ مي شد ولي پس از به توپ بستن مجلس، شيخ فضل الله به تدوين دو رساله يعني رساله «حرمت مشروطه» و «تذکره الغافل و ارشاد الجاهل» مبادرت ورزيد که منابع اصلي مخالفت شريعت مداران با مشروطيت به حساب می آید. همچنين شريعت مداراني چون شيخ ابوالحسن النجفي المرندي، نويسنده رساله «دلايل براهين الفرقان» و محمد حسين بن علي اکبر تبريزي، مولف رساله «کشف المراد»، نيز با نوشتن رسالاتي به نفي مشروطيت و مباينت آن با اسلام پرداختند.

7- شريعت مداران که تعدادشان به 78 نفر مي رسيد، در مخالفت با قانون اساسي مشروطه و اقدامات مشروطه طلبان در شاه عبدالعظيم بست نشستند. يکي از آنها سيد احمد طباطبايي برادر سيد محمد طباطبايي، از رهبران مشروطه، بود که به دليل کمک مجلس به نشر قوانين طبيعت گرايانه غير اسلامي که آنرا بهايي گري مي خواند، از مشروطه طلبان جدا شد. (کمالي، 1381: 134)

8- اگر از ديد شريعت مداران قانون فقط بايستی اسلامي باشد، از ديد عدالت طلبان، قانون مي‌تواند براي امور عرفيه نیز باشد، اما نبايد با دين در تضاد قرار گيرد.

9- حتي يك سال پس از انقلاب مشروطه، روسیه و انگلستان طبق قرار داد 1907، ايران را ميان خودشان تقسيم كردند.

10- براي نمونه درنظامنامه موقت فرقه دموكرات شرايط قبول عضويت بدين گونه قيد شده بود: ماده4: اعضاء نمي‌بايست شاغل به امورات مذهبي وكسب روحاني باشند،‌ ماده 5: متكدي و لاشخوار و مفت خور نباشند. همچنين درمتن برنامه آن حزب به انفكاك كامل قوه سياسيه از قوه روحانيه تصريح شده بود.

11- منظور انجمن هاي ايالتي و ولايتي يا مجالس محلي است.

 

کتابنامه

- آباديان. حسين (1374)، مباني نظري حكومت مشروطه و مشروعه ( به انضمام رسائل علماي موافق و مخالف مشروطه)، تهران: ني

- آدمیت. فریدون (1355)، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، تهران: پيام

- آدميت. فريدون (1370)، مجلس اول و بحران آزادي، تهران: روشنگران و مطالعات زنان

- آجداني. لطف الله (1383)، علما و انقلاب مشروطيت ايران، تهران:‌ اختران

- آجوداني. ماشاءالله (1384)، مشروطه ايراني، تهران: اختران

- اسدآبادي. سيد جمال الدين (1355)، مقالات جماليه، به كوشش ابوالحسن جمالي، تهران: طلوع آزادي

- احتشام السلطنه (1366)، خاطرات احتشام السلطنه، به كوشش سيد محمد مهدي موسوي، تهران: زوار

- الگار. حامد (1369)، « نيروي مذهبي در قرون هجدهم و نوزدهم»، در مجموعه مقالات سلسله‌ پهلوي ونيروهاي مذهبي به روايت تاريخ كمبريج» ، ترجمه عباس مخبر، تهران: طرح نو

- انصاري. مهدي (1369)، شيخ فضل‌الله نوري و مشروطيت (رويارويي دو انديشه)،‌ تهران: امير كبير

- بهار. محمد تقي(1371) ، تاريخ مختصر احزاب سياسي ايران، تهران: امير كبير

- پزشک زاد. ایرج (1383)، مروری در تاریخ انقلاب فرانسه، تهران: قطره

- تبريزي. محمد حسين بن علي اكبر (1377)، كشف المراد من المشروطه و الاستبداد، در: غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت (18 رساله و لايحه درباره مشروطيت)، تهران: كوير

- ثقه الاسلام تبريزي (1355)، مجموعه آثار، به كوشش نصرت، الله فتحي، تهران: انجمن آثار ملي

- تركمان. محمد (1362)، رسائل، اعلاميه‌ها، مكتوبات و … و روزنامه‌هاي شيخ فضل الله نوري، دو جلد، تهران: رسا

- ديولافو. مادام (1362)، سفر نامه، ‌ترجمه همايون فره وشي، تهران: خيام

- فراستخواه. مقصود (1377)، سر آغاز نوانديشي معاصر ديني و غيرديني، تهران: انتشار

- زرگري نژاد. غلامحسين (1377)، رسائل مشروطيت (18 رساله و لايحه درباره مشروطيت)، تهران: كوير

- زيباكلام. صادق (1377)، سنت و مدرنيسم، تهران: روزنه

- سلطان العلماء خراساني. شيخ احمد (1363)، روزنامه روح القدس،‌به كوشش محمد گلبن، تهران: چشمه

- كاشاني. ملاعبدالرسول (1378)، رساله‌ انصافيه (نگرشي بر اصول و موانع مشروطيت)، كاشان: مرسل

- کاتوزیان. محمد علی همایون (1384)، تضاد دولت و مليت‌، نظريه تاريخ و سياست در ايران، ترجمه عليرضا طيب، تهران: ني

- كفايي. عبدالحسين مجيد (1358)، مرگي در نور: زندگاني آخوند خراساني، تهران: زوار

- کسروی. احمد (1379)، تاريخ مشروطه ايران، تهران: مجيد

- كرماني. مجدالاسلام (1356)، تاريخ انحطاط مجلس، فصلي از تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، دانشگاه اصفهان

- كمالي. مسعود (1381)، جامعه مدني، دولت و نوسازي در ايران معاصر، ترجمه كمال پولادي، تهران: باز

- حائري. عبد الهادي (1372)، « رويارويي انديشه‌ها در انقلاب مشروطيت»، همشهري، كتاب سال 1372، سال اول، شماره اول

- حائري. عبدالهادي (1364)، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، تهران: اميركبير

- طالبوف. ميرزا عبدالرحيم (1372)، ايضاحات در خصوص آزادي، در يحيي آريان پور، از صبا تا نيما، تهران: زوار

- عنايت. حميد (1372)، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاء‌الدين خرمشاهي، تهران: خوارزمي

 - مارتين. ونسا (1373)، « حوادث و رخدادهاي مشروطيت»، در انقلاب مشروطه: (دايرت المعارف ايرانيکا) ترجمه پيمان متين، تهران: اميركبير

- محيط طباطبايي. محمد ( بیتا)، نقش سيد جمال‌الدين اسدآبادي در بيداري مشرق زمين، قم: دفتر سازمان تبليغات

- مردوخ كردستاني. شيخ محمد (1371)، تاريخ مردوخ، در مهدي بامداد، شرح حال رجال ايران، تهران: زوار

- ملك‌زاده. مهدي (1363)، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، تهران: علمي

- مور. بارینگتون (1376)، ریشه های اجتماعی و سیاسی دموکراسی، ترجمه حسین بشیریه، تهران، مرکز

- ممقاني. حاج اسد الله (1363)، مسلك الامام في سلامه الاسلام،‌ به كوشش صادق سجادي، تهران:‌ تاريخ ايران

- وطن دوست. غلامرضا (1384)، انديشه سياسي ميرزا يوسف‌ خان مستشارالدوله و مشروطة ايراني، در مجموعه مقالات همايش بررسي مباني فكري و اجتماعي مشروطيت ، تهران: موسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني

- ناييني. محمد حسين (1360)، تنبيه الامه و تنزيه الملّه،‌ با مقدمه سيد محمود طالقاني، تهران: شركت سهامي انتشار

- نراقی. احمد، « درباره روشنفکری دینی»، راه نو، سال اول، شماره 9

- نفيسي. سعيد (1368)، تاريخ اجتماعي و سياسي ايران، تهران: نوبنياد

- نجم آبادي. شيخ هادي (1312)، تحرير الغطاء، به كوشش مرتضي نجم آبادي، تهران: بی نا

- نوري. شيخ فضل الله (1377)، حرمت مشروطه، در غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت (18 رساله و لايحه درباره مشروطيت)، تهران: كوير

- نوري. شيخ فضل الله (1377)، تذكرة‌ الغافل و ارشاد الجاهل، در غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت (18 رساله و لايحه درباره مشروطيت)، تهران: كوير

- هدايت. حاج مهدي قلي (مخبرالسلطنه) (1363)، طلوع مشروطيت، به  كوشش امير اسماعيلي، تهران: جام

- هدايت. حاج مهدي‌قلي (مخبرالسلطنه) (1375)، خاطرات و خطرات، تهران: زوار
 
- Lambton. Ann (1979), some new trends in Islamic political thought in late 18 th and Early 19th          century Persia , studia Islamica,39, April

- Malcolm. Sir john (1829), the History of persia, london, vol . 2

- Keddie. Nikki(1972), sayyid jamal ad-Din,al – Afghani , A political Biography, Los Anjele: univ of California press