دكتر مهدي رهبري  

خرد باوري انتقادي کارل پوپر و كثرت گرايي

دکتر مهدی رهبری

پژوهشنامه ی حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه مازندران، بهار 1387، شماره ی هشتم

چکيده

    ظهور انديشه هاي مختلف و متضاد در دوران مدرن همچون ليبراليسم، ماركسيسم و فاشيسم و نزاع آنها بر سر قدرت، يكي از مهمترين تحولات بشري بوده است كه سرنوشت ميليون ها انسان را در غالب جنگ، سياست،‌ اقتصاد و جامعه رقم زدند. هر يك از اين تئوري ها با هدف ساخت جامعه و جهان و با تبليغ برتري بر ساير انديشه ها به ترسيم جامعه آرماني خويش در غالب دموكراسي، ‌رفاه، عدالت و برابري پرداختند. يكي از حوزه هايي كه از ابتدا به چالشي بزرگ ميان اين انديشه ها تبديل گرديد، میزان توانايي هر یک در ايجاد جامعه اي متكثر بود. در حالي كه ليبراليسم به عنوان منادي اصلي اين تفكر همواره از سوي انديشه هاي مختلف رقيب مورد حمله قرار گرفته است، ‌اين مساله بسياري از مدافعان آنرا بر آن داشت تا به دفاع از جامعه آزاد و متكثر بپردازند كه یکی از آنها، تفكر انتقادي كارل ريموند پوپر بوده است. این تفکر که يکي از معتبرترين نظریات در دفاع از جامعه متكثر و دموکراسي می باشد، تا سالها یگانه نظریه غالب در عرصه فلسفه سياسي بوده و همواره چون مانيفستی در مقابل نظريه پردازان جامعه بسته که به ويژه ليبراليسم و دموکراسي ليبرال را مورد نقد قرار می دادند، عمل می کرده است. اینکه تا چه اندازه تفکر انتقادی کارل پوپر توانایی ایجاد و دفاع از جامعه متكثر را دارد، سوالی است كه اين مقاله در صدد پاسخگويي بدان خواهد بود.

واژه هاي کليدي:

جامعه باز، جامعه بسته، عقلانيت مدرن، خردباوري انتقادي، ابطال گرايي، تاريخي گري، توتاليتاريسم، مهندسي اجتماعي....

مقدمه

    دوران مدرن در واقع تجلی بارز نفی روشنگرانه – اومانیستی سنت و اقتدار در برابر عقل و علوم طبیعی بود. دورانی که با الهام و کمک‌گرفتن از دستاوردهای جنبش‌ها و حرکت‌های مختلف نظیر دستاوردهای اکتشافات علمی، انقلاب صنعتی، اکتشافات جغرافیایی استعماری، رفورماسیون و اصلاح دینی و برآمدن نهضت‌های اصلاح‌گرانه، نواندیش، علمی و انقلابی در عرصه تفکر دینی که ظهور پروتستانتیزم یکی از موارد آن است، رنسانس و روشنگری، ظهور تفکرات لیبرال اومانیستی و دموکراسی پلورال، جامعه مدنی، تفکر اصالت فرد و اصالت اجتماع به موازات هم و......توانست عرصه‌ها و چشم‌اندازهای تازه‌ای در برابر دیدگان نسل‌های خود بگشاید. دورانی که قبل از هر چیز شالوده و زیربنای آن بر یک فرض اساسی استوار بود : عقل انسانی و فرد مستقل به عنوان تنها منبع معنا، حقیقت و شناخت، یعنی همان سوژة مفروض به دانستن دکارتی و گزاره اپیستمولوژیک می‌اندیشیم، پس هستم دکارتی، و در پی آن نفی هرگونه تصور یا پندار دیگر برای یافتن یا معرفی منشأ و مبنایی برای معنا، حقیقت و شناخت اعم از ایده‌آلیستی، متافیزیکی و یا دیگر اشکال غیرعلمی آن. ( Appignanesi and Garrat , 1999 : 10-20 ).

   هایدگر نشان داد که نیروی «من می‌شناسم»، در حد شناسایی و سخن شناخت شناسانه محدود نمی‌ماند، و هستی‌شناسانه می‌شود. خودآگاهی‌ای که در قلب فلسفه دکارت جاخوش کرده است، تبدیل به سرمشق شد. گوهر متافیزیک مدرن با این واقعیت آغاز شد که یقینی تضمین‌کننده بیابد. سوژه برای دکارت همان نقش گوهر واقعی چیزها را در متافیزیک غایت‌گرانه ارسطویی یافته است که پس از وی تداوم دارد.( احمدی، 1377: 160-17- ) بدین‌سان خردباوری کلاسیک در عصر جدید به دو صورت ظاهر شد. دکارت جانب اصالت عقل را گرفت. ( Waugh, 1999 : 160- 170 ) عقل‌گرایانی چون پاسکال و اسپینوزا همگام با دکارت بر این باور بودند که به وسیله بکاربردن روش‌های معین صرفاً عقلی است که ما می‌توانیم به معرفت به معنی کامل آن نائل آییم، آنچنان معرفتی که در هیچ اوضاع و احوالی ممکن نیست خطا و نادرست باشد،( پاپکین، 1375: 58 ) در برابر چنین باوری، تجربه‌گرایانی چون بیکن، لاک و بارکلی قرار داشتند که «معرفت انسانی را ناشی از تجربه حسی می‌دانستند.» ( همان: 122 ) نیل به معرفت حقیقی و قابل اطمینان از طریق مشاهده و استقراء امکان‌پذیر است. مذهب عقل و مذهب تجربی از دو مسیر جداگانه، هدف واحدی را دنبال می‌نمودند و آن یافتن بنیادی کاملاً یقینی برای شناخت بود. ( نوذری ،78 13 : 60-58 )

    اما به تدريج اندیشه هاي خردباورانه و اثبات‌گرایانه مدرنیته ، مورد نقدهاي جدی قرار گرفت که مي توان نطفه هاي آنرا در انديشه هاي قرن هجده ام به بعد  اروپا و در انديشمنداني چون کانت،نيچه و فرويد جستجو نمود. سلطه پوزیتویسم بر ساير روش‌های علمی و پیوند میان علم و سرمايه که سبب سلطه خردابزاری در جوامع مدرن گردید، همراه  با ظهور رژیم‌های سیاسی توتالیتر در قرن بیستم و در قلب اروپاي مدرن و فاصله گرفتن حکومت‌های لیبرال از رسالت اصلی خویش یعنی آزادی که به چنین سلطه‌‌ای نسبت داده می‌شد، موجب ظهور و تداوم انتقادات مهمی حتي از سوي متفکران مدرن و طرفدار ليبراليسم پیرامون آن با هدف نجات مدرنیته و دموکراسي که از هر سو مورد حمله واقع شده بود گرديد. ( هیوز، 1374 ) از جمله اين نقدها  مي توان به «رهيافت خردباوري انتقادي» کارل ريموند پوپر اشاره نمود که مبناي نظري جامعه باز از سوي او قرار گرفت.

     براي سالهاي متوالي، رهيافت فکري کارل پوپر در باب جامعه باز مورد توجه نحله هاي مختلف نظري اعم از چپ و راست بوده و هر يک از مخالفان و موافقان دموکراسي ليبرال و يا انديشه هاي پلورال در معناي عام آن، مواضع خاصي را در قبال اين انديشه اتخاذ نموده اند. کارل پوپر که آثار خويش به ويژه  کتاب تاثير گذار «جامعه باز و دشمنان آن» را زماني به رشته تحرير در آورد که مدرنيته و ليبراليسم از هر سو مورد حمله مخالفان کمونيستي، فاشيسم و انديشه هاي رمانتيسيسم قرار داشت و از نظر عيني هم غرب در بحرانهاي عظيم اقتصادي و سياسي گرفتار آمده بود که لذا به ضعف لیبرالیسم در حل مشکلات تعبیر گشته و شرایط را برای نفوذ افکار مخالف فراهم می ساخت، توانست با ارائه انديشه اي عميق از يک سو به نقد مباني فکري ليبراليسم چون خردباوري مدرن و پوزيتويسم پرداخته و از سوي ديگر تمامي بنيانهاي نظري انديشه هاي تماميت خواه را به زير سوال برد، و سرانجام راه سومي را در دفاع از دموکراسي ارائه نمايد که با رسالت حفظ آزادي و کثرت گرايي، سالهای متوالی مورد استناد مدافعان دموکراسي خواهي در مقابل مخالفان آن قرار گيرد. با این حال گرچه تفکر پوپر سالها تنها تئوری در دفاع از جامعه باز بوده است، اما خود در بنا نهادن جامعه باز و متکثر، از ضعف هایی برخوردار است که تحقیق حاضر در صدد بررسی آن خواهد بود.

خرد باوری انتقادی و جامعه باز

   کارل پوپر متفکر «خردباوری انتقادی» (Critical rationalism) است. وی کتاب «جامعه‌باز و دشمنانش» را به تمییز خردباوری انتقادی از خردباوری کلاسیک اختصاص داده است. پوپر برخی زمینه‌های فکری و فلسفی سلطه‌گری و جامعه بسته را در خردباوری کلاسیک مشاهده کرده و خردباوری انتقادی را که غیر یقینی بودن شناخت، خطاباوری و معرفت حدسی را می‌پذیرد، در برابر آن به عنوان زمینة معرفتی مناسب‌ برای جامعه‌باز و متکثر تشخیص داده است. ( آلبرت : 22 )

   پوپر در پیش نهادن خردباوری انتقادی، به نظریه شناخت کانت و نیز تناقضاتی که راه‌حل او را دربرگرفته بود، توجه نمود. وی یکبار دیگر این پرسش کانتی را که ملاک تمییز علوم‌تجربی از نظریات غیرعلمی و متافیزیکی چیست، پی‌گرفت. او ملاک «ابطال‌پذیری» را برای پاسخ به این مسأله پیش نهاد. یعنی گزاره‌ای علمی است که ابطال‌پذیر باشد؛ «ساختمان منطقی‌اش چنان باشد که رد آن به مدد آزمونهای تجربی میسر باشد. هر نظام علمی، باید در تجربه قابل ابطال باشد.» ( کاتوزیان ، 1374 : 118-130 )

   عقلانیت انتقادی به طرفداری از نوعی خطاپذیری مستمر تمایل دارد. بدین‌معنا که اعتقادات انسانی نمی‌تواند ملاک حقیقت تلقی شود، چرا که معرفت بشری ذاتاً خطاپذیر است. به نظر پوپر «علم ما دانش (معرفت) نیست». «ما نمی‌دانیم، تنها می‌توانیم حدس بزنیم.» ( Corvi , 1997: 128 ) کل معرفت (Knowledge) ما معرفتی حدسی است. یعنی متشکل از فرضیاتی است که درستی آنها، هیچ‌گاه مورد یقین نهایی نیست. بنابراین ادعای خطاناپذیری، صدق مطلق و تقدس از جانب هیچ نظریه‌ای (خواه علمی و فلسفی یا سیاسی و اخلاقی) قابل پذیرش نیست.

   در عين حال پوپر تلاش برای دستیابی به حقیقت را نفی نمی‌کند، اما از سوی دیگر ارائه هر نوع تصویر، معیار و تعریف مشخص از آن را مجاز نمی‌داند. در واقع نگرش «خطاپذیرانه» او مانع از آن می‌شود که مدعی امکان یقین درباره وصول به حقیقت شود. از اینجاست که مفهوم «تقرب» (Convergence) تکاملی را طرح می‌کند. علم نزد پوپر تلاش برای حقیقت و نزدیکی به آن است. به نظر او علم همواره در جهت تقرب به حقیقت رشد کرده است. ( پوپر، 1380 : 58-44 )

   اگر خردباوری انتقادی با طرفداری از خطاپذیری مستمر، در روش و فلسفه علم به صورت اصل ابطال‌پذیری ظاهر شد، در اندیشه سیاسی اعتقاد به جامعة ‌باز و مهندسی اجتماعی تدریجی را سبب گردید. پوپر در عصری به جامعه‌باز می‌اندیشید که اروپا در سال 1938 با خطر فاشیسم و کمونیسم مواجه بود. کتاب «جامعه‌باز و دشمنانش»، «لایحه دفاعیه‌ آزادی در مقابل توتالیتاریسم و استبداد به شمار می‌رفت و هدفش هشداری در مقابل خطر خرافه‌های تاریخیگرا بود.» پوپر در توضیح مبانی فلسفی توتالیتاریسم و فاشیسم، بیش از هرچیز، به تاریخ‌گرایی (Historicism) حمله می‌کند. در واقع آنچه که پوپر بدان حمله می‌برد، ایده‌ای را که وی بدان باور داشت – یعنی مهندسی اجتماعی تدریجی برمبنای اصل خطاپذیری و نقد مستمر و آزاد- نفی کرد. پوپر در مقدمه کتابش به این نکته اشاره می‌کند که در این کتاب، تلاش شده برخی از موانع بازدارنده برخورد عقلانی با مشکلات بازسازی اجتماعی بررسی شود . این‌کار «با انتقاد از آن دسته فلسفه‌های اجتماعی انجام گرفته که مسئولیت مخالفت گسترده و مواجهه با امکان اصلاح‌گری دموکراتیک به گردن آنهاست. قویترین این فلسفه‌ها، فلسفه‌ای است که من آن را اصالت تاریخ نام نهاده‌ام.» ( پوپر، 1374: 18 ) اگر مهندسی اجتماعی تدریجی مناسب‌ترین اصل یا روشی است که ما را از جامعه بسته به جامعه باز انتقال می‌دهد، تاریخ‌گرایی به عنوان اصل یا روشی که مبنای مهندسی اجتماعی یوتوپیایی و انقلابی است، بزرگترین دشمن جامعه باز می‌باشد. تاریخ‌گرایی نزد پوپر نظریه‌ای است مبنی بر اینکه تاریخ یک غایت، جهت و قانونمندی مشخصی دارد. او این مفهوم را طوری گسترش داده که همه دشمنان جامعه باز –از افلاطون تا مارکس- را یکجا و با یک چوب- چوب تاریخ‌گرایی- می‌راند.

   در آثار پوپر، نسبتی میان نظریه اجتماعی تاریخ‌گرایانه و آنچه که او مهندسی اجتماعی یوتوپیایی یا کلیت‌گرا می‌نامد وجود دارد. ( بوخنسکی، 1379: 401 ) نظریه اجتماعی تاریخ‌گرایانه بر مبنای باور به قانونمندی تاریخ شکل گرفته است؛ در چنین دیدگاهی انسان محکوم به جبر تاریخ‌ و زندانی چارچوب است. ( Amico , 1989 ) اعمال پیش‌بینی‌ناپذیر انسان در مسیر حرکت تاریخ دست به پیشگویی‌های درازمدت تاریخی می‌زنند. آنچه که ما باید انجام دهیم این است که حیات اجتماعی خود را بر مبنای چنین نظریات پیشگویانه‌ای و هماهنگ با مسیر قانونمند تاریخ قرار دهیم. به این ترتیب نظریه اجتماعی تاریخ‌گرا مدعی اشراف کامل بر مسائل جامعه است. در واقع از همین‌جا، پیوند آن با مهندسی اجتماعی یوتوپیایی هم به دست می‌آید، چراکه طرفداران مهندسی اجتماعی یوتوپیایی هم مدعی چنین شناختی هستند. مهندسی اجتماعی یوتوپیایی برنامه‌ای است جهت ایجاد جامعه‌ای آرمانی از طریق بازسازی کامل اجتماعی. «از دیدگاه انتقادی پوپر، نگرش‌های یوتوپیایی یا انقلابی، مهندسی اجتماعی مبتنی بر شبه علم یا تفکر غیرعقلانی‌اند. از همین‌روست که کوشش در راه تحقق ایدئولوژی‌های کل‌گرا و یوتوپیایی و اصالت تاریخی فاجعه‌آمیز و مصیبت بار است.» ( بشیریه ، 1376: 74-73 )

   پوپر در مقابل از مهندسی اجتماعی تدریجی دفاع می‌کند. به نظر او ما تنها از طریق آزمایش و خطا چیزی یاد می‌گیریم. در اصلاح نظام اجتماعی ما نباید به دنبال تغییر انقلابی روابط اجتماعی باشیم، بلکه باید با همین شیوه آزمایش و خطا و اشتباه و اصلاح، تغییرات تدریجی فراهم کنیم. از نظر پوپر کسی که مهندسی اجتماعی تدریجی را اختیار می‌کند، می‌داند که کمال – اگر قابل دسترس باشد- بسیار دور است. او به جای آنکه یک جامعه آرمانی را در دوردست جستجو کند، «روشی اختیار می‌کند برای جستجو و مبارزه با بزرگترین و عاجلترین بدیهای گریبانگیر جامعه، نه جستجو و مبارزه در راه بزرگترین خیرنهایی برای آن.» ( پوپر، 1374: 356 )  پوپر پیشرفت علم و هم تکامل اجتماعی را تابع حذف خطا از طریق تجربه می‌داند. با این تفاوت که در قلمرو اجتماع جریان حذف خطا باید تدریجی باشد. مهندسی اجتماعی تدریجی بازتاب خردباوری انتقادی پوپر در حوزه سیاست است.

   پوپر با حمله به رادیکالیسم در سیاست نيز، منشأ آنرا در زیباپرستی و رمانتیسم دانسته که شیوه‌ای غیرعقلانی است. رادیکالیسم در سیاست موجب می‌شود ما عقل را وانهیم و به معجزات سیاسی دل ببندیم. «منشأ این موضع و نگرش غیرعقلانی، سرمست‌شدن از رویای عالمی زیباست. همان چیزی که من اسمش را رمانتیسم می‌گذارم و ممکن است مدینه آسمانی خویش را در گذشته بجوید یا در آینده، ممکن است موعظه کند «بازگردید به طبیعت» یا اندرز دهد «پیش به سوی جهان عشق و زیبایی» ؛ اما به هرحال همیشه به جای عقل، به هیجانهای ما متوسل می‌شود و به رغم کمال حسن‌نیت برای برپاساختن بهشت روی زمین، به تنها کاری که کامیاب می‌شود تبدیل زمین به جهنم است. جهنمی که فقط انسان می‌تواند برای همنوعانش تدارک ببیند.» ( همان: 370 )  به این ترتیب  پوپر نتیجه توسل به هر نوع رمانتیسم را در سیاست فاجعه‌آمیز می‌داند. رمانتیسم چه به صورت واپس‌گرایی افلاطون و چه به شکل آرمان گرایی‌ مارکس، دشمن جامعه باز است که پوپر مبنای آن را در عقلانیت جستجو می‌کند.

   پوپر همانندی‌هایی میان دو قلمرو علم و سیاست تشخیص می‌دهد. ( فولادوند، 1377 : 18 )  اعتقاد او به خردباوری انتقادی، که در روش شناسی با تأکید بر اصل ابطال پذیری مشخص می‌شد در اندیشه سیاسی با دفاع او از مهندسی اجتماعی تدریجی پی‌گرفته شد. به این ترتیب، از نظر پوپر، آنچه که باید در مرکز روش علمی و هم روش سیاسی قرارگیرد، پیش گرفتن شیوه‌ای است که تابع حذف خطا در پرتو تجربه باشد. «اجرای هر سیاستی باید مورد آزمایش قرار گیرد، و این کار با جستن شواهدی که دال براین است که مساعی مبذول شده نتایج مطلوب را به بار آورده است، حاصل نمی‌شود. بلکه به عکس با تجسس برای یافتن شواهدی که دال بر عدم توفیق است، میسر می‌گردد.» ( مگی، 1359: 101 ) هر برنامه سیاسی – پیش از آنکه به اجرا درآید- باید به مثابه فرضیه‌ای در مواجهه با واقعیت و بر مبنای تجربه مورد آزمایش قرار گیرد. باید راه برای نقد مستمر و آزاد برنامه‌های سیاسی باز باشد. سیاست‌هایی که پیش از اعمال در معرض آزمایش و بحث انتقادی قرار می‌گیرند تباهی کمتری برای جامعه به بار می‌آورند. اعتقاد پوپر به خطاپذیری مستمر موجب تأکید او بر اهمیت نقد آزاد و مستمر شد. نقد مستمر و آزادانه ایده‌ها و نظریه‌ها همانگونه که در علم موجب رشد و پیشرفت می‌شود در حوزه سیاست نیز لازمه توسعه سیاسی و اجتماعی است. پوپر دموکراسی‌های غربی را به دلیل اینکه امکان چنین نقدی را فراهم می‌کنند می‌ستاید. به نظر او «دموکراسی علت اصلی رشد و توسعه اقتصادی غرب بوده است. دموکراسی امکان آن را فراهم می‌کند که سیاست‌های دولت همچون فرضیاتی تلقی شوند که باید مدام در معرض حک و اصلاح قرار گیرند. سیاست‌ گذاری ذاتاً متضمن تبعات پیش‌بینی نشده است؛ و هرچه پیش‌اندیشی و بحث و انتقاد درباره آن بیشتر باشد، امکان توفیق آن بیشتر است.» ( بشیریه : 76 )  پوپر بر ارزش دموکراسی تأکید می‌کند، او مدافع جامعه باز و متکثر و شیوه‌های دموکراتیک است. وی با تأکید بر ضرورت نقد عقلانی – و اعتراض به اصالت تاریخ و ذات‌گرایی- در خصوص اهمیت دموکراسی استدلال می‌کند.

   پوپر از لیبرالیسم نیز دفاع می‌کند. لیبرالیسم پوپر از جهاتی ریشه در برخی آموزه‌های عصر روشنگری دارد. «آثار پوپر، در هر دو حوزة نظریه سیاسی و نظریه شناخت، او را به مدافع نوعی روشنگری نوین و ضد رمانتیسم، که آشکارا در کانت و در قرن هجدهم ریشه دارد، تبدیل می‌کند.» ( Corvi : 170 )  پوپر از بسیاری جهات تحت تأثیر کانت بوده است. از جمله فردگرایی اخلاقی در نظریات اخلاقی پوپر - که ریشه در اخلاق کانتی دارد- نتایجی برای فلسفه سیاسی او در پی داشته است. اما، احتمالاً آنچه در تفکر سیاسی او تأثیر روشن‌تری نهاده موضع‌اش درباره علم عینی می‌باشد. به طوری که پیش‌تر اشاره شد، او عینیت را به منزله پذیرش بین‌الاذهانی تلقی می‌کند؛ در اینجا نیز تأثیر کانت را می‌توان مشاهده کرد.

   پوپر با نفی اندیشه‌های بنتام و میل در خصوص خوش‌بختی و شادی اکثر، به دنبال ارائه راهکاری برای از میان برداشتن بسیاری درد و رنج می‌باشد. دلایل توجه پوپر به سودانگاری منفی، از جهتی در اعتقادش به خردباوری انتقادی و خطاباوری قراردارد. ما نمی‌توانیم «بدانیم» که چه چیزی و چگونه موجب خوشبختی مردم خواهد شد. تنها می‌توانیم با آزمون و خطا راهی را برای حذف تدریجی مهمترین رنج‌ها و بدبختی‌ها از زندگی مردم پیدا کنیم. پوپر خود با اصل حمایتگری راهی را برای این منظور پیشنهاد کرده است. این نظریه برای دولت برخلاف دیدگاه لیبرالیسم کلاسیک و راست نو، نقشی فعالانه قائل است. دولت باید از آزادی شهروندان دفاع کند و رنج و دردهای آنها را تخفیف دهد. پوپر دخالت دولت را برای حفظ آزادی فردی ضروری می‌داند. «آزادی اگر نامحدود باشد، نقض غرض خواهد شد. معنای آزادی نامحدود این است که قوی می‌تواند به ضعیف زور بگوید و او را مرعوب و از آزادی محروم کند. به این جهت، خواست ما این است که دولت آزادی را تا حدی محدود کند تا قانون حامی آزادی همه باشد..» ( پوپر، پیشین: 917 ) از اینجا، این نکته نیز روشن می‌شود که حکومت جامعه باز پوپر سوسیال دموکراسی است. او از مداخله دولت جهت حمایت از حقوق و آزادی‌های طبقات پائین دفاع می‌کند. وی سوسیال دموکراسی را مخالف محافظه‌کاری و در عین حال رادیکالیسم و نیز توتالیتاریسم می‌داند. به نظر او سوسیال دموکراسی فلسفه‌‌ای است که با ایده مهندسی اجتماعی – به عنوان شیوه‌ای عقلانی در سیاست- هماهنگ می‌باشد.... در عین حال جامعه باز پوپر جامعه‌ای است که هیچ مرجع فکری، سیاسی، اخلاقی و..... لغزش‌ناپذیر وجود ندارد. هیچ مرجعی که غیرقابل انتقاد تلقی شود وجود ندارد. همه افراد، نهادها، اندیشه‌ها، عملکردها و سیاست‌ها قابل نقد و بررسی عقلانی هستند. هیچ فرد یا گروه و هیچ ایده و تفکری نمی‌تواند مدعی در اختیار داشتن حقیقت باشد. این همه متضمن نوعی تساهل و تحمل فکری و سیاسی است.

محدوديت هاي پژوهشی جامعه باز

   به این ترتیب تا اینجا بررسی نمودیم که خردباوری انتقادی چگونه در مرکز روش‌شناسی و هم تفکر سیاسی پوپر قرار گرفته است. نسبت فلسفه سیاسی او را با نظراتش درباره روش علم، از این جهت مشاهده کردیم. همچنین برخی ابعاد برنامه پژوهشی او درباره جامعه باز را مرور نمودیم. اما هدف ما در چنین مطالعه‌ای، تنها فراهم کردن گزارشی جهت توصیف بعضی وجوه روش‌شناسی و فلسفه سیاسی پوپر نیست؛ بلکه فراتر از آن به ویژه به دنبال برجسته ساختن برخی محدودیت‌های برنامه پژوهشی جامعه باز پوپر بوده‌ایم. در ادامه، مطلب خویش را با اشاره به چنین محدودیت‌هایی پی‌می‌گیریم و از این طریق، حدود امکانات خردباوری انتقادی را در توضیح مبانی معرفتی جامعه باز مورد پرسش قرار می‌دهیم.

   فلسفه مدرن فلسفه‌ای است سوژه محور، و به تمایز ميان سوژه - ابژه باور دارد.  این بدان معناست که مرکز آگاهی هست که می‌تواند چیزهای بیرون از خود را بشناسد. در فلسفه مدرن سوژه بر ابژه برتری دارد. چنین تفکری طبیعت را ابژه شناخت خود می‌داند؛ در روابط اجتماعی نیز دیگران و ایده‌ها، باورها، فرهنگ و سنت‌هایشان چونان ابژه‌ای محسوب می‌شوند؛ ابژه‌هایی که به مثابه موضوع سلطه و داوری هستند. در این میان حتی گفتگو هم معطوف به کسب برتری و سلطه است. ( هایدگر ، ش11و 12 : 2 )،  پوپر که از واپسین راویان مدرنیته و خرد مدرن است، طرح جامعه باز را در چنین زمینه فکری و فلسفی پیش می‌اندازد. حدود برنامه او نیز با توجه به امکاناتی که این زمینه فراهم می‌کند شکل می‌یابد. با توجه به این همه، بایستی از سر تردید پرسید که نسبت میان تفکر مدرن و جامعه باز چیست؟ اگر می‌توان نسبتی میان این دو یافت، این نسبت تا کجا دوام می‌یابد.

   پوپر میان خرد و آزادی پیوند برقرار می‌کند. او مدافع بکارگیری خرد در سیاست است و بر آن است که مبنای جامعه باز را با توسل به خردباوری انتقادی توضیح دهد. او از چنین موضع خردباورانه‌ای به رمانتیسم و زیبا پرستی حمله می‌کند. اما پوپر باید به این نکته توجه می‌داشت که زیباپرستی و رمانتیسم ضرورتاً به توتالیتاریسم و فاشیسم منتهی نمی‌شود و از سوی دیگر بسیاری از نظام‌های بسته، خود صورتی از عقلانیت هستند. هورکهایمر و آدورنو، در «دیالکتیک روشنگری» نشان داده‌اند که فاشیسم، برخلاف ادعای لیبرال‌ها و استالینیست‌ها، شکلی از خردگریزی نیست، بلکه شکل عقلانی دارد. به نظر آنها «مفهوم پیشرفت همان حرکت به  سوی هدف است، و این قاعده زندگی مدرنیته است. اداری شدن جامعه یگانه شکل بروز اجتماعی شعار «همه‌چیز در خدمت هدف» است. مدیریت منطق روشنگری است. تکیه بر خرد همچون یگانه نیروی پیش برنده، همواره یک شکل مسلط و رسمی خردورزی را همراه می‌آورد. کیش پرستش خرد، همیشه نیازمند مدیری است که شکل‌های گوناگون استفاده از عقل را با یکدیگر همخوان، و از موارد مشخص امور تجریدی را استنتاج کند. تابعیت، این‌سان، امری ضروری دانسته می‌شود و هزاران نظریه ظهور می‌کنند تا سلطه‌پذیری توجیه شود.» ( احمدی، 1376: 157)  فاشیسم یکی از این نظریه‌هاست. در تحلیل نویسندگان دیالکتیک روشنگری ریشه‌های فاشیسم در خردباوری مدرن قرار دارد. فاشیسم می‌خواست نژادپرستی را به عنوان واقعیتی علمی به اثبات رساند. به طور کلی زیاده‌روی در خردگرایی همانند افراط در خردستیزی، زمینه‌ای است برای رواج گونه‌ای باورهای خرافی که منشأ خشونت‌بارترین رفتارهای ضد انسانی در تاریخ بوده است. بنابراین برخلاف دیدگاه پوپر نمی‌توان با صراحت خطی میان عقلانی و غیرعقلانی کشید و آنگاه یکی را منتهی به دموکراسی و جامعه باز شمرد و ریشه‌های توتالیتاریسم و جامعه بسته را در آن دیگری جستجو کرد.

   پوپر برای دفاع از خردباوری و نشان دادن برتری آن بر نگرش نابخردانه، هیچ توجیه عقلانی ارائه نمی‌کند. «از آنجا که او تنها به شیوه علوم تجربی می‌تواند تصوری از نگرش عقلانی داشته باشد، ناچار به این نتیجه می‌رسد که هیچ‌گونه عقلگرایی فراگیری در کار نیست. اگر نگرش عقلانی به وسیله تجربه و استدلال مشخص می‌شود، در آن صورت هیچگونه توجیه عقلانی برای ترجیح عقلگرایی در ضدیت با عقل نمی‌تواند وجود داشته باشد. توجیه عقلانی عقلگرایی پیشاپیش متضمن پذیرش نگرش عقلانی است. بدین‌سان پوپر نتیجه می‌گیرد که ترجیح عقلگرایی بر ضد آن را می‌باید به عنوان «ایمانی غیرعقلانی به عقل» توصیف کرد. وی لاجرم می‌پذیرد که انتخاب «ناعقلگرایی کلی و سراسری» منطقاً به همان اندازه (پذیرش عقلگرایی) قابل توجیه است و هیچ‌گونه دلایل منطقی برای پذیرش نگرش عقلگرایی انتقادی او وجود ندارد. مآلاً از دیدگاه او انتخاب ما «تصمیمی اخلاقی» است.» ( هولاب، 1375: 62-61 ) بنابراین آن خردباوری که پوپر، پیشنهاد می‌کند، مبنایش در ایمانی نابخردانه قرار دارد. او نهایتاً دفاع خود از خردباوری انتقادی را یا با توسل به نتایج اجتماعی و سیاسی آن پیش می‌برد و یا توجیهی اخلاقی به نفع چنین دیدگاهی فراهم می‌کند.

   برخی مواضع پوپر در روش علم نیز با مشکلاتی روبرو است. از آنجا که فلسفه سیاسی پوپر در حدود امکانات روش شناسی او شکل گرفته، هرگونه نقد اساسی بر فلسفه علم او، احتمالاً موجب تزلزل برخی جوانب تفکر سیاسی او- به ویژه برنامه جامعه باز- خواهد شد..... اصل ابطال‌پذیری پوپر، خیلی زود، ابتدا توسط ابطال‌گرایان پیشرفته مورد انتقاد قرار گرفت. آنها با پذیرش ابطال‌پذیری نسبی و با تأکید بر مقایسه میزان ابطال‌پذیری نظریه‌ها، ابطال‌پذیری مطلق را رد کردند. ابطال‌گرایی پوپر همچنین از جانب ساختگرایان مورد انتقاد قرار گرفته است. به نظر آنها ابطال‌گرایی توانایی توضیح و تبیین چگونگی پیدایش و رشد نظریه‌ها و فرایند تحول علم را ندارد. از نظر آنها «تبیین‌های مناسبتر این است که نظریه‌ها را به مثابه نوعی کل‌های ساختاری تلقی کنیم.» ( چالمرز، 1378 : 94 )یک گرایش غالب در میان ساختارگرایان این است که درباره مسأله انتخاب و ترجیح نظریه‌ها هیچ یک ملاک گزینش کلی و غیر تاریخی وجود ندارد؛ همچنین اعتقاد به پیشرفت علم به سوی یک حقیقت عینی مردود است. تاریخ علم انباشتی و تراکمی نیست بلکه تاریخ گسست‌ها و جابجائی پارادایم‌هاست. چنین دیدگاهی در برابر نگرش تکامل پوپر قرار می‌گیرد.

   منطق اکتشاف علمی، بیانیه پوپر علیه پوزیتویسم می‌باشد. در واقع پوپر در بخش عمده‌ای از روش‌شناسی خود به مخالفت با پوزیتویسم پرداخته است. اما هابرماس رگه‌هایی از پوزیتویسم را در روش شناسی او نشان می‌دهد. پوپر، علی‌رغم همه اختلافاتش با پوزیتویستها، به مانند آنها به وحدت روش علوم باور دارد و روش علوم تجربی را به جانب علوم اجتماعی تعمیم می‌دهد. پوپر علم را بر سایر اشکال معرفت برتری می‌دهد. ( O Hear, 1960: 75 ) ,  از این جهت فایرابند او را متهم به علم‌انگاری (Scientism) می‌کند. از نظر گاه فایرابند در جامعه باز علم اینگونه مرکزیت نمی‌یابد و به ایدئولوژی مبدل نمی‌شود . برخلاف تصور پوپر در یک جامعه باز علم به مثابه پدیداری تاریخی در کنار تولیدات فرهنگی انسان قراردارد. فایرابند همچنین بر این باور است که «علم ذاتاً یک امر آنارشیستی است»، تلاش برای معقول‌تر و دقیق‌تر ساختن علم مانع پیشرفت و بالندی آن می‌شود. به نظر او خردباوری انتقادی به دنبال چنین معقول سازی می‌باشد و از این‌رو با رشد علم آنگونه که می‌شناسیم سازگار نیست ؛ «اصول عقل‌گرایی انتقادی (یعنی : ابطال‌ها را جدی بگیرید؛ محتوا را افزایش دهید؛ از فرضیه‌های موضعی اجتناب کنید، «صادق باشید» - به هر معنی؛ و مانند آن) از گسترش و رشد علم در گذشته شرحی ناقص به دست می‌دهند و مسئول عقب‌ماندگی علم در آینده هستند.»  ( فایرابند، 1357: 255 )

   پوپر هرچند برخلاف پوزیتویستها به روش‌مند بودن مقام اکتشاف باور ندارد اما معتقد به روش‌مند بودن مقام داوری است. خردباوری انتقادی او در واقع به معتبر دانستن مصادیق ابطال کننده اشاره می‌کند. ( پوپر، 1363: 32 ) پوپر به مانند ماکس وبر، و برخلاف هگل، برای تاریخ معنایی عینی قائل نمی‌باشد؛ همچنین تحت تأثیر کانت نقش پیش‌فهم‌ها و انتظارات را در آنچه که به تجربه ما در آیند، می‌پذیرد. اما نهایتاً به امکان داوری میان پیش‌فهم‌ها، انتظارات و چشم‌اندازهای تجربه و فهم حکم می‌دهد. خردباوری انتقادی با روش‌مند دانستن مقام داوری – با توسل به «تقرب تکاملی» و ترجیح نظریه‌های معتبرتر به کمک ملاک ابطال‌پذیری- در نهایت مرکزی برای داوری و معیاری برای حقیقت – هرچند ابطال‌پذیر یا موقتی – قائل می‌شود. از نظر پوپر «ملاک‌هایی هرچند موقتی و غیرقطعی یافتنی است که برتری نظریه‌ای را نسبت به نظریه دیگر ثابت کند.» ( احمدی، 1377: 28 )  وی وجود چنین ملاک‌های موقت و در عین حال عینی را با طرح جهان سوم و بحث درباره علم عینی پیش ‌می‌کشد. برای پوپر ملاک‌هایی که برتری نظریه‌ای و تقرب آن را به حقیقت مشخص می‌کند، «عقلانی» و «عینی» هستند .... اما در صورتی که ملاک‌های داوری متعارض و متعدد باشند برچه مبنایی باید به انتخاب میان این ملاک‌ها دست زد؟ به عبارتی آیا ملاک عینی و عقلانی برای انتخاب میان خود این ملاک هم وجود دارد؟ خردباوری انتقادی و ملاک ابطال‌پذیری خود برمبنای کدام معیار عینی و عقلانی قرار دارد؟ در اینجا احتمالاً پوپر- اگر زنده می‌بود- سراغ اخلاق می‌رفت و می‌گفت مبنای خردباوری انتقادی به مانند دموکراسی و مهندسی اجتماعی تدریجی در آنجا قرار دارد.

   کارل پوپر هرچند از غیریقینی بودن شناخت سخن می‌گوید، اما قائل به حقیقتی ابژکتیو می‌باشد. از این نظرگاه آن حقیقتی که در خود ابژه حضور دارد در فراشد فعالیت زبانمند ما آفریده نمی‌شود، بلکه مستقل از ما وجود دارد. آنچه که ما می‌آفرینیم شناخت‌ها و تقریب‌هایی از آن حقیقت است. پوپر از این جهت - علی‌رغم آنکه به خردباوری انتقادی خود در برابر خردباوری کلاسیک شکل می‌دهد- نمی‌تواند پیوندهای خود را با سنت فکری جزم‌گرای حقیقت محور یکسره بگسلد. بنابراين، او به وجود حقیقتی عمیق در طبیعت و انسان باور دارد که هرچند این حقیقت همواره از دست معرفت بشری می‌گریزد، اما می‌توان بر مبنای خردباوری انتقادی در مسیر تقرب به آن قرارگرفت. خردباوری انتقادی هرچند امکان رسیدن به معرفت یقینی را منتفی می‌داند اما نهایتاً از میان امکانات متعدد و نامتعین بشری به یک وجه، مرکزیت می‌دهد. این وجه اگر برای فلسفه سنتی عقل نظری بود، برای خردباوری انتقادی، عقل انتقادی و علم تجربی است. خردباوی انتقادی انسان رابه موجودی عقلانی – انتقادی تحویل می‌دهد و اینگونه – بار دیگر- انسان انکار می‌شود. صور دیگر ظهور انسان در تاریخ نادیده گرفته می‌شود. پوپر با تمامی تلاشی که با طرح جهان سوم (دنیای اشیاء، دنیای اول؛ جهان تجربیات ذهنی، دنیای دوم؛ و دنیای قضایا به عنوان جهان سوم که علم متعلق به این دنیای است که در حوزه همگانی جریان دارد وکارگزار مشخصی ندارد.) ( پوپر، 1369: 104 ) صورت داده، نتوانسته است خود را از سلطه فلسفه سوژه – محور رها کند. ( داوری اردکانی، 1379: 64-63 ) برای او انسان سوژه‌ای عقلانی – انتقادی است. اما آیا تحویل انسان به سوژه‌ای عقلانی – انتقادی از قدرت او به عنوان انسان نمی‌کاهد؟

   تفکر پوپر مبتنی بر نوعی دوگانه‌سازی است. تمایزی میان عقلانی و غیر عقلانی وجود دارد. امر عقلانی، درست هم هست و به دلیل تقربش به حقیقت معیار داوری در خصوص امور غیر عقلانی قرار می‌گیرد. برای پوپر موضع عقلانی بسیار شبیه موضع علمی است. او نهایتاً برای علم – به عنوان گونه‌ای از معرفت – نوعی مشروعیت قائل است و از این جهت گونه‌های دیگر معرفت، در برابر آن غیر عقلانی، ابتدایی، عقب مانده و احتمالاً خرافی به حساب می‌آیند. اینگونه وی با مرکزیت دادن به موضع علمی، مواضع غیر علمی و شبه‌علمی را به حاشیه می‌راند. از چنین دیدگاهی موضع غیر علمی یا شبه علمی انسانهای دیگر که در قالب عقل مدرن جا نمی‌گیرد به «غیریتی» فروکاسته می‌شود – که اگر یکسره جدی گرفته نشود – متضمن حقیقت اندکی می‌باشد.

   پوپر در «جامعه باز و دشمنان آن»، نسبی‌گرایی عقلی و اخلاقی را بزرگترین بیماری فلسفی عصر خویش می‌داند. به نظر او بخشی از مسئوولیت پیدایش جوامع بسته و توتالیتر بر عهده کسانی است که مروج نسبی‌‌گرایی و شکاکیت هستند. مقصود پوپر از نسبی‌گرایی پذیرش این عقیده است که «.... چیزی به نام راستی یا صدق عینی وجود ندارد، یا به فرض که داشته باشد، چیزی به اسم نظریه صادق یا به هر حال نظریه‌ای صادق‌تر از نظریه‌ای دیگر وجود ندارد، یا اگر دو نظریه یا بیشتر داشته باشیم، هیچ راهی یا وسیله‌ای نداریم که بدانیم کدام یک بهتر از دیگری است. » ( Rorty, 1989: 52-54 ) پوپر چنین موضعی را درست نمی‌داند. ( پوپر، پیشین: 1273 )  به نظر او یکی از دو نظریه‌ای که مخالف هم هستند، صحیح است و آن دیگری بر خطاست. این اشتباه بزرگی است که فکر کنیم حق می‌تواند هم به جانب ما باشد و هم به جانب دیگری. هردو نظر مخالف ممکن است نادرست باشند اما هردو آنها نمی‌توانند درست باشند. بنابراین به نظر پوپر در جریان هر گفتگویی، برسر یک موضوع مورد اختلاف، تنها یک طرف محق می‌باشد؛ اما او هیچ دلیل روشنی ارائه نمی‌کند که «چرا نمی‌شود فرض کرد که من و دیگری در بحث خود هر یک از بخشی از حقیقت دفاع می‌کنیم، و در صورت تداوم بحث می‌تواند این نکته برما آشکار شود؟» ( احمدی ، پیشین: 36 )علاوه بر این باید پرسید آیا قول به اینکه در جریان هر گفتگویی، همواره تنها یک ایده در مسیر حقیقت می‌تواند قرار بگیرد، چیزی جز مرگ تفاهم می‌باشد؟..... به نظر می‌رسد پوپر برداشتی سطحی از مفهوم عقلانیت مبتنی بر الگوی علم را، به صورت ناروا، به جانب نظریه سیاسی تعمیم می‌دهد؛ اما چنین مفهومی از عقلانیت، مستقیماً نمی‌تواند بنیادی برای سیاست یا مبنای مناسبی برای نظریه سیاسی و طرح جامعه باز فراهم کند.

   همچنین پوپر تاریخ‌گرایی را که ذکر آن شد، بزرگترین مانع در برابر اصلاح‌گری دموکراتیک و برخورد عقلانی با مشکلات بازسازی اجتماعی می‌داند. ( Marcuse, 1972: 197-208 ) تاریخ‌گرایی از نظر او بزرگترین دشمن جامعه باز است. او همه دشمنان جامعه باز را – از افلاطون تا مارکس- یکجا با چوب تاریخ‌گرایی می‌راند. هرکس که متهم به تاریخ‌گرایی شود، پیشاپیش، دشمن جامعه باز نیز می‌باشد. اما برخلاف تصور پوپر، تاریخ‌گرایی – در مفهومی که او از آن داشت، به معنای باور به قانونمندی تاریخ – خود پدیده‌ای مدرن است. اگر بپذیریم که چنین تعبیری از تاریخ گرایی پدیده‌ای مربوط به زمان مدرن است، آنگاه (برخلاف تصور پوپر) نه افلاطون – که تعلق به چنین زمانی ندارد- و نه فلسفه هایدگر – که قصد گذشت از تفکر مدرن را دارد- تاریخ‌گرا به حساب نخواهد آمد. اشتباه بزرگ پوپر در حمله به تاریخ‌گرایی در این است که میان گونه‌های مختلف تاریخ‌گرایی تمایز قائل نشده است. به این ترتیب هراکلیتوس، افلاطون، هگل، کنت، میل، مارکس، توین‌بی و هایدگر، همه به یکجا، برچسب تاریخ‌گرا خورده‌‌اند. او آنچه را که در مورد تعبیر خاصی از تاریخ‌گرایی می‌تواند صادق باشد، به نحو نادرستی، تعمیم داده است. اساساً اگر تاریخ‌گرایی را به معنی تاریخی دانستن تفکر یا فرایندی شمردن حقیقت (در برابر قول به اصلی ایستا و حقیقت ثابت، یکه و نهایی) تلقی کنیم – برخلاف نظر پوپر- خود زمینه مناسبی برای گشایش معرفتی و جامعه باز می‌باشد.  ( کاتوزیان، ش22 : 46-42 )

نتيجه گيري

   در مجموع، جامعه باز پوپر، جامعه‌ای است بیش از حد به نظم درآمده  و دارای همخوانی – همانگونه که برداشت او از تاریخ علم نیز همینگونه است – که در آن همه‌ چیز بر محور خردباوری انتقادی شکل می‌گیرد و هرآنچه غیر عملی یا شبه علمی است نادیده گرفته می‌شود. به نحواساسی برنامه پژوهشی او در خصوص جامعه باز در برابر پرسش از تکثرگرایی بنیادی که مي تواند اساس معرفتی جامعه باز قرار گيرد، آسیب‌پذیر می‌نماید. پوپر با طرد نظریه‌های ابطال شده و نظریه‌های غیر قابل ابطال – هرچند که خود نمی‌پذیرد- در دام علم باوری می‌افتد. با مرکزیت دادن به علم گونه‌های دیگر فهم جهان چون هنر، دین، جادو، اسطوره، راز و رمزگرایی و..... در پایگان فروتری جا می‌گیرند؛ اشکال دیگر فراورده‌های فرهنگی انسان به حاشیه رانده می‌شود. او با مرکزیت بخشیدن به علم، دنیای انسان‌های «دیگری» را که در قالب خردباوری انتقادی جانمی‌گیرد یا به کیش پرستش علم درنیامده‌اند، غیر عقلایی می‌داند. ( فایرابند، 1373: 154-153 ) نهایتاً می‌توان گفت : برنامه پژوهشی پوپر درباره جامعه باز در حدود امکانات روش شناسی او شکل می‌گیرد... آموزه‌های پوپر، البته به کار دفاع از ایده لیبرال دموکراسی می‌آید، اما برنامه پژوهشی او در توضیح مبانی جامعه باز، که علاوه بر تکثرگرایی سیاسی، تمرکززدایی و گشایش معرفتی فراگیری را مدنظر قرار دهد، امکانات محدودی دارد.

    بدین‌سان ایده جامعه باز پوپر، گرچه توانسته است استدلال قدرتمندی علیه ایدئولوژی تمامیت خواه فاشیسم و کمونیزم ارائه دهد و در یک دوره تاریخی خاص، حتی لیبرالیسم را از خطر نابودي فکري  برهاند، اما خود به شکل گيري جامعه بسته دیگری بر مبنای اندیشه لیبرالی کمک نموده  و بدین‌وسیله فاقد توانایی کافی در بنیاد نهادن  پایه های فکری جامعه باز و متکثر می باشد.

منابع:

-  آلبرت. هانس، «عقل‌گرایی انتقادی»، ترجمه رحمان افشاری، کیان، سال ششم، ش 31

-  احمدی.بابک، معمای مدرنیته، تهران : نشر مرکز، 1377

-  احمدی. بابک، تردید، تهران :نشر مرکز، 1377

-  احمدی. بابک، خاطرات ظلمت، تهران :نشر مرکز، 1376

- بوخنسکي. ام ، فلسفه معاصر اروپايي ، ترجمه  شرف الدين خراساني ، تهران : انتشارات علمي وفرهنگي ، 1379 

-  بشیریه. حسین، تاريخ انديشه هاي سياسي در قرن بيستم ، ج2 ، تهران: نشر  ني ، 1376

- پاپکین.ریچارد اچ ، آوروم استرول، متافیزیک و فلسفه معاصر، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1375

-  پوپر. کارل، جستجوی ناتمام، ترجمه ایرج علی‌آبادی، تهران :انتشارات  سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1369

- پوپر. کارل، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، تهران : شرکت سهامی انتشار، 1363

- پوپر. کارل، جست و جوی همچنان باقی، ترجمة سیامک عاقلی، تهران: نشر گفتار، 1380

-  پوپر.کارل، جامعه باز و دشمنان آن ، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات  خوارزمي، 1374

  -  فايرابند. پل « چگونه بايد از جامعه در برابر علم دفاع کرد»، ترجمه شاپور اعتماد، فصلنلمه ارغنون، سال اول، شماره1 ، بهار 1373

-  فایرابند. پاول، بر ضد روش، ترجمه مهدی قوام صفوی، تهران :انتشارات  فکرروز، 1357

-  فولادوند. عزت الله، خرد در سیاست، تهران :انتشارات  طرح‌نو، 1377

-  داوری اردکانی. رضا، سیری انتقادی در فلسفه کارل پوپر، تهران : مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379

-  کاتوزیان. محمد علی همایون، «کارل پوپر و فقر تاریخیگری»، کیان، سال چهارم، ش22

- کاتوزيان. محمد علی همایون، « کارل پوپر و رئاليسم انتقادي»، در چهارده مقاله در ادبيات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد، تهران: نشر مرکز، 1374

- چالمرز. آلن.ف، چیستی علم، ترجمه سعید زیبا کلام، تهران :انتشارات  سمت، 1378

-  رابرت. هولاب، یورگن هابرماس: نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه ، تهران: نی، 1375

- مگی. بریان، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران :انتشارات خوارزمی، 1359

-  نوذری. حسینعلی، صورتبندی مدرنیته و پست مدرنیته، تهران: انتشارات نقش جهان، 1378

-  هایدگر. مارتین، «عصر تصویر جهان»،ترجمه یوسف اباذری، فصلنامه ارغنون، شماره 11 و  12

-  هیوز. استیوارت، آگاهی و جامعه، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران : علمی و فرهنگی، 1374

- Appignanesi. Richard and Garratt. chris, introducing Postmodernism, Cambridge, uk : Icon Books ltd, 1999

- Corvi. Roberta, An Introduction To The Thought Of Popper, T. R. Patrick Camiller, London And New York, 1997

- D.Amico. Robert , Historicism And Knowledge , New York And London , 1989                  

- Marcuse. Herbert, " karl Popper and the Problem of Historical Laws" , in Studies in Critical Philosophy , Beacon Press, Boston,1972

- O Hear. Anthony, Karl Popper : Philosophy And Problems, Cambridge university press, 1960

- Rorty. Richard, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, 1989

- Waugh. Patricia, Postmodernism : A reader, London : Edward Arnold, 1999