دكتر مهدي رهبري  

مقاله ي تحول گفتماني قدرت

جستارهايي در باب تحول مفهومي قدرت در دوران کلاسيک، ميانه، مدرن و پسامدرن

پژوهشنامه حقوق و علوم سیاسی دانشگاه مازندران، سال اول ، شماره اول، تابستان 1385

دكتر مهدي رهبري ( دانشيار گروه علوم سياسي دانشگاه مازندران)

چکيده

    قدرت مفهومی ماهيتاً جدال ‌برانگيز است و رابطه ای ذاتي و ماهوي نیز  ميان دال و مدلول قدرت وجود ندارد، بلکه هر نوع رابطه متصوری بين اين دو قراردادی است و مفهوم قدرت، مصداق و يا مصداق‌های خود را درون گفتمانهای[1]  گوناگون می‌جويد. گفتمانها مجموعه احکامی اند که در هر عصری جدی گرفته می شوند و گفتمان هر عصری تعیین کننده واقعیات جامعه در آن عصر می باشد. از اینرو قدرت نیز مجموعه احکام و تعاریفی است که گفتمان هر عصری پیش روی آن می گذارد و واقعیات آنرا تعیین می کند. اگر چه اين مفهوم به علت قرار داشتن در بستر گفتمانهای گوناگون، جامه‌های متفاوتی بر تن کرده و بر سيما و هيبتی دگر درآمده است، لکن همواره در نزد همه ملل و دولت‌ها منزلتی محوری و رفيع داشته و به بيان لاکان[2] نقش «دال متعالی»[3] ، و در ديدگاه لاکلاو[4]  نقش «نقطه ثقل وگرهی» [5] را در نظام‌های معنی‌دار حيات انسانی بازی کرده است . در اين مقاله نيز سعي گرديده با بررسي تحول مفهومي قدرت، آنرا درون گفتمانهاي مختلف کلاسيک، ميانه، مدرن و پسامدرن، مورد توجه قرار دهد.

واژه هاي کليدي: قدرت، انديشه کلاسيک، فلسفه ميانه، خردباوري مدرن، پست مدرنيته

مقدمه

  از مقوله‌های بنيادين در علوم سياسي و انديشه سياسی مفهوم «قدرت» است. از زمان افلاطون به بعد قدرت هميشه در کانون توجه انديشمندان سياسی قرار داشته است که بويژه در عصر حاضر، به يکی از مفاهيم عمده تبديل شده و نقش محوری يافته است. قدرت را چه در معنای عام آن و چه به معنی خاص سياسی درنظر بگيريم، از ديدگاه‌های مختلفی بدان نگريسته شده، به گونه‌ای که تاکنون هيچ مقوله‌ای چون اين مفهوم، مورد توجه جدي نبوده است. قدرت در اساس خود مفهومی جدال‌برانگيز بوده و در همه مباحث سياسی می‌توان جای پای آنرا مشاهده نمود. علت چنين امری را می‌بايست در حضور دائمي آن از آغاز پيدايش انسان و تاريخ دانست. به عبارت ديگر، قدرت ملموس‌ترين امر عينی و ذهنی است که هيچگاه از هستی جدا نبوده و حتی سازندة آن مي باشد.

   قدرت که تجلی آنرا در موجودات بی‌جان نيز می‌توان ديد، در رهيافت حاضر تنها قابل اطلاق به موجودات دارای اراده است. از اينرو موضوع قدرت، انسانهای زنده‌ای هستند که دارای ارادة اعمال‌کنندگی می‌باشند. چرا که اگر قدرت را همچون برتراندراسل در پديدآوردن آثار مطلوب بدانيم( راسل، 1371: 55 )، وجوه اراده و خواسته مندي آنست که به بدان امکان ظهور می‌دهد.

   با پيدايش انسان و جامعه، قدرت نيز خلق شد. جوامع ابتدايی، شاهد روابط مبتني بر قدرت بوده که مسبوق به ظهور دولت است. آنگونه که فرديناند تونيس، به تمايز ميان گمين شافت (انجمن) و گزلشافت (جامعه) می‌پردازد، نشان می‌دهد که روابط فی‌مابين اراده‌های انسانی در هر دو مقوله، مبتنی بر قدرت است. به عقيده وی، اراده‌های انسانی در روابط کثير الجوانبی نسبت به يکديگر قرار دارند. هر رابطه‌ای از اين قبيل نوعی عمل يا تأثير متقابل است تا جائيکه يک طرف فعال بوده، در حاليکه طرف ديگر غير فعال است. اين اعمال يا آثار متقابل دارای چنان ماهيتی است که به حفظ يا نابودی اراده يا حيات ديگری گرايش دارد.( مطهر نيا، 1378: 7)

بدين‌سان قدرت و آثار آن قبل از تشکيل جامعه و دولت وجود داشته و نظرية تونيس مبنی بر تقدم « قدرت قربت مدارانه» در گمين شافت بر «قدرت ستيزه‌جويانه» در گزل شافت به دليل تقدم زمانی تشکيل جمعيت بر جامعه مؤيداين نظريه است.( چلبي، 1375: 67-66 ) اما مفهوم سازي در باب قدرت برای نخستين بار در غرب و  پس از تشکيل جامعه انجام پذيرفته  و پرداختی فلسفی، سياسی و جامعه‌شناختی در اين باره صورت گرفت که تطور گسترده‌ای را تاکنون در گفتمانهاي مختلف کلاسيک، ميانه، مدرن و پست مدرن طي نمود.

   از سوی دیگر، توجه به قدرت و رابطه آن با گفتمان نیز، مساله ای کاملا" جدید محسوب می گردد. به گونه ای که این مقوله همچون سایر مفاهیم امری گفتمانی تلقی شده که با این شرایط، بسته به گفتمانها و تغییر آنها تحول می یابد.   

   فوکو، کردار گفتمانی را چنین تعریف می کند: « مجموعه ای از قواعد بی نام و نشان تاریخی که در زمان و فضایی که دوران معینی را می سازد، و برای قلمرو اجتماعی ، اقتصادی ، جغرافیایی و یا زبانی مشخص، همواره شرایط کارکرد بیانی را تعیین می کند.»( foucault , 1972: 117)  از نگاه مک دانل نیز در کتاب" نظریه های گفتمان" ،  گفتمان ، پدیده ، مقوله یا جریان اجتماعی است. به تعبیر بهتر گفتمان جریان و بستری است که دارای زمینه اجتماعی است.( نوذری،1379: 205) نورمان فرکلاف با اتکاء به مبانی بحث های فوکو، گفتمان را صرفا بازتاب رابطه قدرت بیرون از آن  نمی داند، بلکه برای گفتمان وجهی تاسیسی قائل است. گفتمان عرصه ظهور و باز تولید قدرت و در عین حال نقد و مقاومت در مقابل آن است. به علاوه از دیدگاه وی ، گفتمان چنان نیست که مستقلا و از طریق تحلیل ساختارهای یک متن قابل تحقیق باشد. گفتمان در منظومه تعاملات گفتمانی و در رابطه پیچیده با شرایط اجتماعی و سیاسی قابل فهم و تحلیل است. (Fairclough , 1991:43-75)

   ارنست لاکلاو و شانتال موفه ، برآنند که آموزه "گفتمان " آنگونه که در پاره ای از رویکرد های معاصر در عرصه تحلیل سیاسی بسط داده شده است، ریشه در چیزی دارد که می توان آن را چرخش استعلایی در فلسفه مدرن نامید، یعنی در شکلی از تحلیل که صرفا نه به امور واقع ، بلکه به شرایط امکان[6] آنها نیز می پردازد. فرضیه بنیادین یک رویکرد گفتمانی این است که امکان اندیشه، عمل و درک کامل به ساختمند شدن حوزه معنی داری بستگی دارد که قبل از هر بی واسطگی عینی[7] حضور دارند. نزد آنان گفتمان صرفا به ترکیبی از "گفتار" و "نوشتار" اطلاق نمی گردد، بلکه این دو خود اجزای درونی کلیت گفتمانی فرض می شوند. به بیان دیگر، گفتمان « مجموعه معنی داری از علائم و نشانه های زبان شناختی و فرا زبان شناختی تعریف می شود.» ( گفتمان هم در برگیرنده بعد مادی و هم مزین به بعد نظری است )؛ گفتمان در این مفهوم، تاکیدی است بر این "واقعیت" که هر صورت بندی اجتماعی دارای معنی است؛ گفتمان نه تنها جای" ایدئولوژی" بلکه جای " اجتماع " نشسته و آن را به مثابه یک متن تصویر و تحلیل می کند؛ گفتمان هرگز به مثابه سیستمی بسته از تمایزات فهم نمی شود، لذا از این منظر ، گفتمان ها قادر به انسداد و اتمام مفاهیم نیستند. در این نگرش، قدرت محصول گفتمان فرض شده و به این وسیله در تقاطع بین مرزهای اندیشه / واقعیت و ایده آلیسم / رئالیسم معبری گشوده می شود. (Laclau,  and  Mouffe, 1985)

1- قدرت در انديشه کلاسيک

فسلفه غرب، در سدة ششم قبل از ميلاد مسيح، در فرهنگ يونان ريشه زد و از آن پس شکوفا شد. اين دوره از لحاظ سياسی واجتماعی ويژگی خاصی داشت. از سدة ششم به اين سو، شکلهای گوناگون حکومت مانند اريستوکراسی وپادشاهی جای خود را به يکديگر يا به شکلهای ديگر مانند حکومتهای تيرانی، اوليگارشی و دموکراسی می‌دهند. در چنين وضع و حالی يونانيان فلسفه را شکوفا  کردند و به روشی منظم و مشخص کوشيدند به مفهومی از واقعيت مبتنی بر بنيادهای درست عقلانی برسند(عالم، 1376: 21) ؛ که بيشتر معطوف به قدرت و حقيقت هستی بود.

در این دوران معمولاً از «هومر» در مقام نخستین تبیین‌گر اندیشه یونان باستان در باب جهان و منشأ آن یاد می‌کنند که نظراتی در خصوص قدرت مطرح می‌نماید. در نظرگاه وی، زمانی که رابطه انسانی با انسان دیگر برقرار می‌شود، قدرت پدیدار می‌گردد. این گرایش و تأکید بر وجود دو انسان در مقام کوچکترین هسته حیات جمعی نشان‌دهندة تأکید ضمنی بروجود قدرت در هرگونه رابطه انسانی است. هومر می‌گوید : « چون دو انسان همراه یکدیگر شدند، یکی پیش بین‌تر از دیگری است.» استفاده از واژه «پیش بین‌تر» متضمن معنای هدایت و رهبری است.( آلبرماله،1362)

در اندیشه «هزیود» نیز که وی را زبان گویای دهقانان سدة هشتم پیش از میلاد می‌دانند، قدرت از حوزه فرمانروایان جدا و به حوزة فرمانبران سخت‌کوش انتقال می‌یابد که در کار و تلاش یک‌یک افراد جامعه برای رسیدن به شکوفایی و تکامل تجلی می‌نماید. هزیود در جایی دیگر، قدرت را مختص خدایان دانسته و از حوزة فرمانبران نیز خارج می‌سازد. کارکرد اساسی این مفهوم به اطاعت درآوردن تفکر و ارادة هوشمندانه خدایان و آدمیان است که در وجود « اِروس» (Eros) تجلی می‌یابد. او در «ثئوگونیا» اروس رامظهرعشق و علاقه، تسخیرکنندة دلهای آدمیان و خدایان و پیونددهندة آنان و گرایش دهندة اشیاء پراکنده به یکدیگر معرفی می‌نماید. هزیود می‌گوید :

« اروس زیباترین در میان خدایان مرگ‌ناپذیر، سست‌کننده اندام‌ها که در سینه‌های همة خدایان و آدمیان به یکسان اندیشه و اراده را مطیع می‌کند.»( مطهرنیا،1378 :11)

در راستای کشف حقیقت و درک واقعیت، اندیشه‌گران نخستین یونان بیش از هرچیز تحت ‌تأثیر پیچیدگی‌های ظاهری و غیر عقلانی جهان بودند. آنها طبیعت را از راه علمی نشناخته و به دنبال عوامل فراطبیعی برآمدند و از این راه اسیر پیچیدگی‌های جهان طبیعت می‌شدند. در آیین حکمای سبعه (مانند طالس) با وجود عدم بیان صریح درباب قدرت، اما قدرت در وجود «آرخه» یا اصل نخستین که کنسوفانس آنرا واحد، ازلی و زوال‌ناپذیر می‌نامد، جستجو می‌شود. اصلی که رتئوس (خدا) است و یکی بیش نیست و با همه وجودش در کار ساخت جهان و اراده آن متداخل است.(خراسانی،1370: 120)

فیثاغورث نیز معتقد به وجود روح ایزدی و جاودان برای هستی و آلایش و پاک‌نمودن آن از آلودگی‌هاست. جهت این کار وی به دانش و فلسفه روی می‌آورد که سبب تکامل آدمی و رهایی وی از پلیدیها می‌گردد. به تبع، قدرت برای فیثاغورث در دو شکل قابل تصور است. نخست قدرت ناشی از «روح حاکم بر سراسر کائنات» که در نظام شگفت‌انگیز و هماهنگی حیرت‌آور اجزاء طبیعت تجلی دارد و دیگری قدرت ناشی از دانش و حکمت که هدف آن پاک نمودن روح و پالایش از آلودگی‌هاست و وسیله‌ای است برای پرورش روح و تکامل آدمی برای رسیدن به سعادت ابدی که در خور طبیعت ایزدی اوست.(ورنر،1360: 22)

عقاید هراکلیت نیز از دو جهت دربرانگیختن اندیشه سیاسی نزد یونانیان مؤثر بود: یکی آنکه با انکار ثبات امور جهان به نحو کلی، آنان را متوجه نمود که تغییر قدرت سیاسی موجود، خلاف آئین و ناموس کیهان نیست. دیگر آنکه الهام‌بخش افلاطون و ارسطو در قسمت‌های بدیع عقایدشان شد و اولی را در فکر یافتن نظامی ایمن از دگرگونی یعنی مدینه فاضله انداخت و دومی رابه پیداکردن منشأ قدرت سیاسی و چگونه سیر تحول آن رهنمون شد.( عنایت، 1377: 25-23)

 در انديشة سياسی کلاسيک، از قدرت در صورت « پدر سالارانه» در انديشه‌های هزيود و ساختار ابتدايی يونان قديم به «الهيات قدرت» در قالب اسطوره‌ای و در جايگاه آرخه يا علت نخستين در نزد حکمای سبعه يونان وارد می‌شويم ( ورنر، 1360: 22 ) و سپس با  سقراط قدرت را از جايگاه الهی و حوزة اسطوره‌ها و خدايگان جدا ساخته و به منزلگه زمينی و انسانی آن وارد می‌نمائيم. 

پرداختن به قدرت و اهميت آن در يونان باستان به عنوان پايه‌گذاری انديشه سياسی، با سقراط آغاز می‌شود. برای سقراط، موضوع محوری حکمت است و برای افلاطون در کتاب جمهوری، عدالت. اما می‌بايست هم حکمت و هم عدالت را پاسخی دانست به پرسش قدرت، چرا که دگرگونی‌های عظيم سياسی در اين دوران و بويژه فريب عوام تحت لوای حکومت دموکراسی آتن توسط سخنوران چيره‌دست، سقراط و افلاطون را واداشت که در پی خروج از اين وضعيت برآيند. لذا می‌توان گفت گرچه سقراط برخلاف افلاطون مدل سياسی ارائه نمی‌نمايد، اما همچون او راه‌حلی برای سياست و قدرت می‌جويد تا توده‌ها تحت تأثير وعده‌ها قرار نگرفته و جامعه از ثبات برخوردار گردد(Barker,1951: 98) . راه حلی که سقراط ارائه می‌دهد، دانش است. او عاليترين خير را سعادت و فضيلت می‌داند که راه رسيدن بدان دانش خواهد بود. قدرت نيز در معنای دانش و معرفت و دانش در محدودة اخلاق و سياست، در ديدگاه سقراط، هم وسيله است چون بدون دانش شايسته، عمل درست ميسر نيست وهدف است چون عاليترين فضيلت است، زيرا که سعادت بدون دانش، درک يافتنی نيست و شايد از همه مهمتر آنکه منبع هميشه فياض، پويا و متکامل برای قدرت است. بدين ترتيب در انديشه سقراط ميان دانش و قدرت پيوند برقرار شده و اصلاح قدرت از راه دانش ميسر می‌گردد.

افلاطون نيز تحت ‌تأثير انديشه‌های سقراط و در گفتمان «جورجيا»، به بحث درباره قدرت می‌پردازد. وی در اين گفتمان از زبان سقراط بين «هدف قدرت» و « ميل به قدرت» تمايز قائل می‌شود. افلاطون سعادت را منوط به عدالت و قدرت را چيزی می‌داند که در خدمت استقرار عدالت و بالنتيجه سعادت برای فرد باشد. در گفتمان دولتمرد نيز افلاطون با توجيه متدولوژيک ضرورت وجود حاکم عادل، ضرورت قدرت را به بحث گذاشته است. در نهايت، وی با ديد هنجاری خود قدرت را فی‌نفسه نيک يا بد نمی‌شناسد بلکه تأکيد بر ابزاری بودن آن برای استقرار هنجار‌های خويش، يعنی عدالت دارد.(منوچهري، 1376: 32) به عبارت ديگر، پاسخ افلاطون به پرسش قدرت، عدالت است. جهت اينکار او با هدف رسيدن به ثبات سياسی و سعادت جمعی، عدالت را در تقسيم جامعه به دستگان فرمانروايان، نگهبانان و مردم و عدم تحرک طبقاتی می‌بيند و تز خويش در باب « حکومت فلاسفه» را ارائه می‌نمايد. او با پيوند ميان حکمت و قدرت، از فيلسوفان می‌خواهد که پادشاه شوند و چون تحقق اين امر را محال می‌بيند، از پادشاهان می‌خواهد که فيلسوف شوند و فلسفه بياموزند. چرا که تنها از طريق کسب دانش می‌توان به فساد و مظالم طبقة حاکمه پايان بخشيد. از اينرو می‌توان گفت انديشه سياسی افلاطون با هدف اصلاح جامعة فاسد و غوغاسالار، معطوف به قدرت است و نظريه مثل وی نيز به منظور ساخت جامعه‌ای با ثبات و با فضيلت است(Plato, 1980).

برخلاف افلاطون که با مفروضات هنجاری خويش به مقولة قدرت می‌پردازد، ارسطو باتوجه به مفروضات تجربی به دنبال پاسخ است. ارسطو آشکارا به سخت بودن پاسخگويی به پرسش قدرت اذغان می‌کند، اما در نهايت باشيوه‌ای خاص، که در واقع تلفيقی از شيوة هنجاری و شيوة ابزاری است، قدرت را «برترين فضيلت» می‌شناسد. اما علت فضيلت آن اين است که به انسان برای اجرای بخش اعظم بهترين و ارجمندترين کارها ياری می‌دهد..( ارسطو،1349 ) مايکل. ب. فاستر، «سياست» ارسطو را اثری در باب تجربه و حکمت عملی می‌داند . بدين‌گونه ارسطو را بايد اولين متفکری دانست که سياست را از علوم نظری جدا کرد و شاخه‌ای جداگانه برای آن در فلسفة عملی در نظر گرفت. ارسطو برخلاف استاد خويش بر اين امر معتقد نيست که صفت مهم و ضروری برای سياستمدار «دانش فلسفي يا نظری» است، بلکه بر اين اعتقاد است که داشتن تجربه و حکمت عملی لازمة حکومت است. همچنين از ديد ارسطو، قدرت زمانی فضيلت است که بر عدل استوار باشد و به واسطه آن مردم همانند و برابر در مناصب و افتخارات بهر‌ة برابر داشته باشند. اين‌گونه قدرت در نزد ارسطو، موهبتی است که ميان تمامی اقشار از خدايگان و بنده تقسيم شده است، اما به شکلی که قدرت ذهنی، معنوی و فکری در مقام قدرت برتر، يا برترين بخش قدرت در ميان خدايگان يا فرمانروايان جای گرفته و قدرت جسمی، مادی و فيزيکی در مقام قدرت فروتر يا فروترين بخش قدرت در ميان بندگان مأوا گزيده است.( فاستر، 1361: 207)

2- قدرت در قرون ميانه

آلبرماله، قرن پنجم پس از ميلاد مسيح تا اواسط قرن پانزدهم را به عنوان عصری سراسر پر از تاريکی و ابهام و افکار غريب با انسان مدرن نسبت به دوره باستان، قرون وسطی می‌خواند..(آلبرماله،1362: 24) پس از به وجود آمدن جو يأس و نااميدی در يونان باستان به علت شکست از مقدونيه و برقراری سلطه سياسی که در پی آن چهار مکتب فلسفی اپيکوری، کلبی، شکاکی و رواقی ظهور نموده، و با بی‌ارزش خواندن جهان، راه گريز از جامعه را جستجو می‌نمودند، مسيحيت به عنوان منادی ايده‌های مطلوب و مدينه فاضله، رفته‌رفته در ميان جوامع غربی نفوذ گستردة خود را آغاز نمود. به‌گونه‌ای که در ابتدا به عنوان همکار سياست، آنگاه  همتراز و سپس رقيب آن نمودار گشته و قرونی سراسر ستيزه‌ميان کليسا و دولت را سبب گرديد.( کوريک، 1380)

برتراند راسل از آمبروز قديس، پروم قديس، آگوستين و پاپ گرگوری کبير به عنوان چهار متفکر بزرگ کليسای غرب نام می‌برد و از آن ميان به دليل ويژگيهای خاص سنت آگوستين قديس، وی را همتراز همه خوانده و به طور مفصل به انديشه‌های وی می‌پردازد. آگوستين در جوانی، تحت‌تأثير انديشه‌های مانی و در پی يافتن منشاء شروخير، معتقد به دو هستی متضاد است که يکی قلمرو نور و خدايی بوده و ديگری قلمرو تاريکی و سلطان شر است. ميان اين دو قلمرو که يکی روحانی و معنوی و ديگری مادی و ظلمانی است، پيکار دائمی وجود دارد. او در کتاب «شهر خدا» پيکار سياسی در کائنات را نه در ميان دولت، بلکه ميان «جامعه آسمانی» و «جامعه زمينی» می‌داند. جامعه آسمانی نمايندة خداپرستی و جامعه زمينی نمايندة خودپرستی است. جامعه آسمانی از پاکان و برگزيدگان خدا فراهم آمده و ابدی است، در حالی که جامعة زمينی خاص گنهکاران بوده و گذراست. اين دوگانگی در نهاد آدميان نيز هست و در آن دو نيروی نيکی و بدی پيوسته با يکديگر در کشاکشند.( عنايت، 1377: 123-120)

از طريق انديشه‌های آگوستين، ثنويت فلسفی دين مانوی، به ثنويت قدرت در علم سياست تبديل شد. قدرت در ديدگاه او با توجه به کتاب «شهرخدا» ، با «حاکميت» مترادف آمده است و معنای آن در تحليل نهايی همانا «برترين اداره‌کنندة امور» است که در عالم الوهيت و شهرخدا از برگزيدگان و پاکان فراهم شده و در شهر زمينی، از نمايندگان پليديها (دولت)، مگر آنکه نمايندگان جامعه آسمانی در زمين (کليسا) بر جامعه زمينی حاکم و قدرت زمينی را در حد فاصل ازلی و ابدی شهر خدا با شهر زمينی نسبت به مرکز نيکی‌ها يعنی شهر خدا نزديکتر گردانند و آدميان را جهت ورود به اين مکان مقدس آماده سازند.

پس از آگوستين، سنت توماس آکوئيناس، بلندپايه‌ترين متفکر قرون وسطی است که تأثير عميقی بر کليسا و رابطه قدرت و ديانت نهاد. آکوئيناس در کتاب «خداشناسی» آنجا که به مسأله حکومت می‌پردازد، خود را با معضل اين گفتة سن‌پل مواجه می‌بيند که «تمام قدرتها به خداوند تعلق دارد.» او معتقد است که خداوند تنها خواستار آن است که حکومتی تشکيل شود، ولی نوع حکومت به اختيار مردم گذارده شده است. وی حق وضع قانون را به عامه مردم يا نمايندة مردم متعلق می‌داند و چون طرفدار سلطنت است، رضايت مردم را ضامن سلامت حکومت دانسته و می‌گويد سلطنت نيز بايد انتخابی باشد. آکوئيناس معتقد است دو نوع سلطان جابر وجود دارد، يکی جابری که قدرت را غصب می‌کند و ديگری جابری که به قدرت رسيدنش صورت مشروع دارد، ولی بعداً از قدرت خود سوءاستفاده می‌کند. او همچنين با تفکيک حوزه‌های کليسا و دولت، اولی را عهده‌دار هدايت روان‌ها و دومی را مسئول ادارة کالبدها می‌خواند که هيچ يک نبايد به قلمرو ديگری تجاوز نمايد. تنها در صورت اختلاف ميان ايندو، پاپ می‌تواند به رسيدگی و اعلام نظر بپردازد، زيرا وی در رأس هر دو قدرت قرار دارد.(موسکا،1363: 10) نظرية آکوئيناس دربارة دولت، افکار سياسی اروپا را به سطح جديدی رسانيد. اين نظريه، حاکميت فرمانروايان غيرمذهبی و عقلانيت مدبرانه را در تصميم‌گيری ، مشروعيت بخشيد.( ردهد،1373: 119)

البته چنين دوگانگی قدرتی هرگز پایدار نماند و تحت تأثير جنگهای صليبی و زياده‌خواهی کشيشانی چون اينوسنت سوم، بونيفاس، اژيديوس کولانا، جيمز وتيربو و ديگران از آغاز سده سيزدهم، به تدريج قدرت معنای زمينی خود را از دست داده و تنها آسمانی گشته که از طريق کليسا به شاه اعطا شده و همة امور تحت امر کليسا درآمد.( نوذري، 1373)

در هر حال، تفکر غالب در باب قدرت و منشأ آن در قرون وسطی، معطوف به «الهيات قدرت» بوده که دارای قداست است، حتی اگر توسط شاهان اعمال گردد. اما در عين حال، وسيله‌ای جهت تحقق عدالت و اجرای فرامين الهی است، از اينرو می‌بايست از منزلت خاصی برخوردار باشد. قدرت با استوارشدن بر جايگاه حاکميت، از مرزهای محدود زمينی فراتر رفته، با اتصال به شهر خدا، گستره خود را بر همه جا گسترش می‌دهد و جهانی می‌شود.( برهيه، 1377)

3- قدرت در دوران مدرن

از اوايل قرن 16ميلادی، برخرابه‌های عصری که قرون وسطی و يا به تعبير فوکوعصرکلاسيکش نامند، «فراروايتی» روئيدن گرفت که در دامان خود «انسان» را جایگزين «خدا» و «عقلانيت ابزاری» را جانشين «مذهب» کرده و با پيامی «حقيقت محورانه»، جهانشمولی گفتمان «کلام محور» و مبتنی بر «دوگانگی متضاد» و «متافيزيک حضور» خويش را به تعبير دريدا، پيامبرگونه بر جهانيان ابلاغ کرد. استوارت کلگ در کتاب « چهارچوب‌های قدرت»، دو خط سير استمرار و عدم استمرار را در تبارشناسی قدرت شناسايی می‌کند. خط سير نخست با هابز آغاز و با لوکس پايان می‌پذيرد و در محدوده نه چندان دقيق و سازوارة خود، آموزه‌های انديشمندان متعددی نظير هگل، مارکس، راسل، وبر، پارسونز، رانگ، نيوتن، گيدنز، آرنت، پولانزاس، دال، بکرک و باراتز و .... را سامان می‌دهد. خط سير دوم با گسست معرفت شناختی ميشل فوکوآغاز و در گفتمان‌های فراساختارگرايان، فرا-مارکسيستها، و فرا - مدرنيستها، بيان‌ها و مدلول‌های مختلف به خود می‌گيرد.(کلگ،1379: 10-9) قدرت در دوران مدرن شامل همان گسست نخست می‌شود.

از منظر بسياری از انديشمندان سياسی، نگرش مدرن در باب قدرت با هابز آغاز می‌شود.(منوچهري،1376: 33) وی به عنوان يکی از بزرگترين فيلسوفان سياسی عصرمدرن، برای نخستين بار به تئوريزه کردن مفهوم قدرت پرداخت. اگر چه پيشتر، ماکياولی به تعبير بامن[8]، با بهره‌جستن از مفاهيمی چون «سازمان» و «استراتژی» به بحث دربارة اين مفهوم پرداخته؛(Mann,1980:165-208) لکن اين گفتمان هابز دربارة قدرت بود که ساليانی دراز سايه سنگين خويش را بر دامنه هر نوع رويکرد و رهيافتی در اين عرصه گستراند.

عنصر اصلی در چارچوب نظريه سياسی هابز[9]، انسان منازعه‌گر است. انسان هابزی، حريص قدرت است. حرص قدرت، ناشی از غريزه زياده‌طلبی انسان هابزی و واکنشی است نسبت به هراسی که هر فرد از تهديد فرد ديگر –که او نيز به همين دليل حريص قدرت است- دارد. هابز معتقد است حرص انسان برای قدرت پايان‌ناپذير است، که «فقط با مرگ وی پايان می‌پذيرد.»(Hobbes, 1962:12)

طبق نظر هابز زمانی يک حاکميت مستقر می‌گردد که تعداد کثيری از افراد مطابق قراردادی واحد، با يکديگر توافق می‌کنند که حق نمايندگی را به آن اعطاء کنند تا بدين‌ترتيب از وضعيت طبيعی که وضعيت جنگ همه عليه همديگر است رهايی يابند.(عالم،1377: 258-255) پذيرش چنين فراقدرتی، در نهاد پادشاهی (لواياتان) نمايان می‌گردد که به تعبير هابر ضروری است که برای حل وضعيت طبيعی، قدرت سامان بخش در پيکره‌ پادشاه قرار داده شود. ( جونز،1358: 158-152) اين امر به تعبير فوکو، ريشه در نهاد پادشاهی اروپا در دوران پس از فئوداليته دارد.

«باعث شگفتی است اگر مفهوم مدرن قدرت ، با نماد پادشاهی پيوند نداشته باشد. پادشاه به مثابه داور و قاضی، موجب قدرتی بود که می‌توانست به جنگ، خشونت و چپاول خاتمه بخشيده واين قبيل مبارزات و کينه‌های خصوصی را برنتابد. پادشاه با کسب کار ويژه‌های قضائی و سلبی مقبول واقع شد.پادشاهان، قانون و بازدارندگی سيستم بازنمايی قدرت را شکل دادند، که اين سيستم در دوره‌های بعد توسط نظريات حقوقی گسترش يافت. نظريه سياسی هرگز دست از سر پادشاه برنداشته و از او سير نمی‌شود. اين قبيل نظريات امروزه خود را با مسأله حاکميت مشغول ساخته‌اند».(Foucault,1980:121)

در حالی که هابز و جانشينان وی در مورد «ماهيت قدرت» دائماً در حال قانون سازی‌اند، ماکياولی و اخلافش به تفسير آنچه قدرت انجام می‌دهد، می‌پردازند. براين اساس، هابز در مقام نمونه‌ای کامل از يک نظريه‌پرداز قدرت در اوايل دورة جديد، قانونگذاری اصيل محسوب می‌شود، چرا که وی تبيين عقلانی از نظمی که قدرت دولت می‌تواند به وجود آورد، مطرح می‌سازد.(Bauman,1987:2)

بعدها پرداختن به قدرت توسط ساير انديشمندان سياسي نيز از جمله بدن، لاک،وژان ژاک روسو ادامه مي يابد؛ اما به طور خاص، اين ديدگاه ماکس وبر[10]  در باب قدرت بود که بر انديشمندان پس از خود تاثير عميقي نهاد. تحليل وبر از قدرت، تنها قدرت اجتماعی و سياسی را در برمی‌گيرد و بنابراين تعريف وی را می‌توان ماهيت شناسی قدرت از ديدگاه جامعه شناسی به حساب آورد.( نبوي، 1379:51)

ماکس وبر، قدرت را «مجال يک فرد يا تعدادی از افراد برای اعمال اراده خود حتی در برابر مقاومت عناصر ديگری که در صحنه عمل شرکت دارند»(وبر،1374: 232)، تعريف می‌کند. وبر درتعريف معروف خويش، ويژگی دولت را نيز به صورت زير بيان می‌کند: «يک مجمع سياسی اجباری که دارای سازمانی مستمر است در صورتی و تا جايی دولت خوانده می‌شود که مسئولان اجرايی آن به طور موفقيت آميزی در جهت اجرای دستورهايشان از امتياز انحصاری استفاده مشروع از زور جسمی برخوردار باشند.»(لوکس،1370: 61)

بر پايه اين تفسير، از نظر وبر، قدرت با سلطه پيوند برقرار می‌نمايد چرا که قدرت بر دورکن عمده يعنی «تحميل اراده» و «مقاومت شخص ديگر» استوار است. در نزد او سلطه خود نمونه بارزی از قدرت است. سلطه در مفهوم کلی قدرت، يعنی امکان تحميل اراده خود بر رفتار افراد ديگر. وبر دو پايانه قدرت را به مثابه انواع سلطه از يکديگر تمييز می‌دهد: نخست سلطه‌ای که به اعتبار «تجمع منافع» (با تکيه بر دارايی و مالکيت اقتصادی)، و دوم سلطه‌ای که به اعتبار آمريت و اقتدار (يعنی قدرت فرمان دادن و وظيفه اطاعت نمودن)، تعريف می‌شوند. در مقام بهترين نمونه از نوع اول، وبر به سلطه انحصارگرانه در بازار، و از نوع دوم، به قدرت شاهی، پدرسالاری و اربابی اشاره می‌کند. بدين‌سان برای وبر مبنای قدرت برحسب زمينه اجتماعیيا موقعيت تاريخی و ساختاری، صورتهای بس متنوعی به خود می‌گيرد. از اينرو به نظر اوا ين مسأله که سرچشمه قدرت در کجا قرار گرفته، يک مسأله تجربی است و برخلاف مارکس نمی‌توان با يک سرچشمه خاص قدرت برای آن پاسخی ارائه نمود.

برتراندراسل[11]  نيز نخستين کسی است که در قرن بيستم، قدرت را به عنوان مقوله‌ای مستقل در فلسفه سياسی مطرح می‌سازد. از نظر راسل قدرت سياسی، در اجتماع به صورت‌های متفاوتی نمايان می‌گردد و از منابع متعددی سرچشمه می‌گيرد. او قدرت را اينگونه تعريف می‌کند :

«قدرت را می‌توان به معنای پديد آوردن آثارمطلوب تعريف کرد. به اين ترتيب، قدرت مفهومی است کمی و به آسانی می‌توان گفت که به طور تقريبی فلان بيش از بهمان قدرت دارد.» ( راسل،1371: 55)

راسل در کتاب «قدرت: يک تحليل نوين اجتماعی» تلاش کرد که مفهوم قدرت را بر عنصر نيت يا اراده مبتنی سازد. از اين منظر، «آ» قدرت افزونتری نسبت به «ب» دارد، چنانچه «آ» بتواند آثار مورد نظر بيشتری از آنچه «ب» کسب کرده است، حاصل نمايد.

از سوی ديگر، راسل بررسی و تحليل خود از قدرت را در علوم اجتماعی متناظر با انرژی در علوم فيزيکی می‌داند. از نظر وی، فهم درست علوم اجتماعی و دست‌يابی به قانونمندی مطلوب درباره جامعه و روند تطور آن در گرو فهم و تبيين صحيح قدرت است. وی معتقد است که «قوانين علم حرکات جامعه قوانينی هستند که فقط برحسب قدرت قابل تبيين هستند نه برحسب اين يا آن شکل از قدرت.»(همان: 131) وي با معرفی قدرت طلبی به عنوان محرک، زيربنا و اساس و محوريت هر حرکت اجتماعی، به تقسيم‌بندی قدرت به انواع سنّتی، نوين، فردی و سازمانی مبادرت می‌ورزد .( راسل،1370: 44-29)

رابرت دال[12] نيز رهيافت ديگری در باب قدرت ارائه می‌دهد. او در مقاله «قدرت به عنوان کنترل رفتار» معتقد است که در رهيافت مطالعه سياست از طريق تحليل قدرت، حداقل اين فرض وجود دارد که روابط قدرت از جنبه‌های بارز نظام سياسی است. اين فرض، و بنابراين تحليل قدرت، را می‌توان برای هر نوع نظام سياسی بين المللی، ملی و محلی و برای انواع گوناگون اجتماعات و گروهها مثل خانواده، بيمارستان، بنگاههای تجاری، و برای تحولات تاريخی بکار برد.(دال، 1370: 57)

دال با اعتقاد به عدم تمايز ميان قدرت، نفوذ و اقتدار(Dahl,1970: 405-415) ، با استفاده از زبان علّی به تحليل از قدرت مي پردازد(دال،1364: 72-71) و با رويکردی رفتارگرايانه، قدرت را به معنی «کنترل بر رفتار» تعريف می‌کند: «آ» بر «ب» تا جايی قدرت دارد که بتواند «ب» را به کاری وادارد که در غير آن صورت انجام نمی‌داد. (Dahl,1957:201-215)در جايی ديگرمی‌نويسد : روابط قدرت مستلزم تلاش موفقيت‌آميز «آ» برای وادارکردن «ب» به کاری است که در غيراينصورت انجام نمی‌داد . ( لوکس،1375: 19-17) به اين ترتيب ، دال بر آنست که نخست، قدرت رابطه بين بازيگرانی است که ممکن است در شکل افراد، گروهها، حاکمان، دفاتر، دولتها، ملت- دولت‌ها، يا ديگر اجتماعات بشری تجلی کنند. دو ديگر، او فهرست و فرهنگ لغاتی را معرفی می‌کند که کاملاً به گونه يک قرارداد در مباحثات مربوط به قدرت درآمده است. سه ديگر، او اشاره دارد به اين که قدرت «آ» بر «ب» دارای يک منبع و مأخذ، عرصه و يا اساسی است که همچون منابع قابل بهره‌برداری «آ» در مقابل «ب» معنا می‌يابند.(Ibid:202-203)

هانا آرنت[13] به عنوان نظریه‌پرداز «جامعه توده‌ای» و مدافع «حوزه عمومی»، از قدرت توصیفی جمعی ارائه می‌دهد. وی در کتاب «خشونت» معتقد است : «قدرت یا اقتدار ناظر است برتوانایی آدمی نه تنها برای عمل بلکه برای اتفاق عمل و عمل برای هماهنگی با گروه. قدرت هرگز خاصیت فرد نیست، بلکه خاصیت گروه است و به آن تعلق دارد و تنها تا زمانی وجود خواهد داشت که گروه به حیات گروهی خود ادامه می‌دهد. وقتی گفته می‌شود کسی بر اریکه قدرت است، در واقع مراد این است که از طرف تعدادی از مردم قدرت به او تفویض شده است تا به نمایندگی از آنها عمل کند. به محض اینکه گروهی که این قدرت از آن سرچشمه می‌گیرد، از میان برود، قدرت این شخص هم ناپدید می‌شود.»(آرنت، 1359: 68)

آرنت معتقد به جدایی میان خشونت و قدرت است، چرا که خشونت نه تنها از ارکان و اجزاء اصلی تشکیل دهندة قدرت نیست، بلکه در عینیت خارجی‌اش ضد قدرت است. او تحلیل خود در نشان‌دادن این تمایز را با این سئوال آغاز می‌کند که «آیا پایان گرفتن خشونت در مناسبات بین دولت‌ها متضمن پایان قدرت است؟» ( همان: 56) اندیشه آرنت در باب قدرت و جداسازی آن از خشونت مبتنی بر مشروعیت قدرت و غیرمشروع بودن خشونت است :

«از نظر سیاسی، کافی نیست گفته شود که قدرت و خشونت یکی نیستند. بلکه قدرت و خشونت متضاد یکدیگرند، جایی که یکی حاکم مطلق باشد، دیگری غایب است. خشونت در جایی ظاهر می‌شود که قدرت در معرض خطر باشد، و اگر در مسیر خود رها شود، به نابودی قدرت می‌انجامد. پیامد این سخن آن است که درست نیست عدم خشونت با خشونت متضاد تصور گردد : سخن راندن از قدرت عاری از خشونت در واقع حشوگویی است. خشونت نابودکننده قدرت است، و به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را به وجود آورد. اعتماد زیاد از حد هگل ومارکس به «قدرت دیالکتیکی نفی»، که به اتکای آن اضداد یکدیگر را نابود نمی‌کنند، بلکه به آرامی به یکدیگر متحول می‌شوند، زیرا اضداد به پیش می‌روند و چرخ تحول و پیشرفت را لنگ نمی‌کنند، بر یک پیشداوری فلسفی کهن بنا شده است، و آن این که شر جز وجه سلبی خیر چیزی نیست، و خیر از شر برمی‌خیزد؛ به طور خلاصه، شر تجلی موقت خیری است که هنوز درخفا است. چنین عقایدی که به سبب قدمت دوامشان محترم بوده‌اند، خطرناک شده‌اند. بسیاری از مردم که هرگز نام مارکس و هگل را نشنیده‌اند در این باورها شریکند، به این دلیل ساده که چنین عقایدی امید می‌دهند و ترس را می‌زدانید. با این سخن قصد ندارم که خشونت را معادل شربینگارم. تنها قصدم تأکید براین است که خشونت نمی‌تواند از ضد خود که قدرت باشد، مشتق شود.»( آرنت،1370: 107)

تالکوت  پارسونز[14] نیز تلاش می‌کند قدرت را به مثابه یک ظرفیت / استعداد (ظرفیت یک عامل در تأمین و تحفظ چیزی یا چیز دیگر) تعریف کند. وی برآنست که قدرت مقوله‌ای تعمیم داده شده است و به همین سبب می‌باید جامة مشروعیت برتن کند.( Parsons, 1963: 232-262) بنابراین آنجا که هانا آرنت میان خشونت و قدرت خط فاصل بزرگی ترسیم می‌کند، پارسونز چنین خط تمایز صریحی‌ای قائل نبوده و با این اعتقاد که قدرت حتماً باید مورد اجماع و توافق بوده و از مشروعیت برخوردار باشد، خشونت مشروع و در عین حال موافق را نیز از جلوه‌های قدرت می‌شمارد.

برخلاف نظر پارسونز، آنتونی گیدنز[15]، جامعه شناس آلماني، برآن بود که قدرت در اولین گام «نمایش‌دهندة قابلیت یک بازیگر برای دخالت در سلسله‌ای از حوادث به‌گونه‌ای است که بتواند روند آنان را تغییر دهد.» و در دومین مرحله، «قابلیت تأمین و پاسداشت نتایجی است که تحقق آنان منوط بر عاملیت دیگران می‌باشد.» ( Giddens, 1985: 7) این بدان معناست که قدرت نزد گیدنز با رجوع به مقولاتی نظیر«عاملیت» و « عمل یا اقدام» تعریف می‌شود. به تصریح خود او «انسان بودن یعنی عامل بودن و یعنی داشتن قدرت »؛ و داشتن قدرت خود به منزله آن است که قادر باشیم از رهگذر نفوذ و تأثیر در یک فرایند خاص یا حالتی از امور، در جهان دخالت کرده، یا از یک چنین دخالتی ممانعت به عمل آوریم. به بیان دیگر، برای آنکه بتوان بر هیبت و هویت یک عامل درآمد می‌باید قادر به گسترش سلسله‌ای از قدرت‌های علّی (شامل نفوذ در آن چه بوسیله دیگران گسترش داده شده است) بود. کنش منوط است بر قابلیت افراد برای ایجاد یک تمایز و تفاوت در حالتی از امور که قبلاً وجود داشته و یا در روند حوادث اتفاقیه. ( کلگ، پیشین: 17)

تحلیل نیکوس پولانتزاس[16](1978) نیز به عنوان یک مارکسیست ساختارگرا، از قدرت، تحلیلی مبتنی بر الگوی مارکسیستی و طبقاتی است.(Poulantzas, 1973: 104-111) وی برای تبیین دقیق نظریه خود، سه مفهوم : «طبقه اجتماعی»، «منافع طبقاتی» و«منافع اختصاصی» را مورد موشکافی قرار می‌دهد. از نظر وی، مفهوم قدرت ارتباط مستقیم با مفهوم  طبقه‌ دارد و تجلی آن در مبارزه‌ای رودررو میان طبقات است.( پولانتزاس، 1370، ص 209)

همچنین نزد جان‌کنت گالبرايت[17] ، قدرت يعنی توانايی فرد يا گروهي در کسب تسليم و اطاعت ديگران در راه مقاصد و خواسته‌های خويش. گالبرايت می‌نويسد: «قدرت از سه ابزار «تنبيهی» يا کيفردهنده، و «تشويقی» يا پاداش‌دهنده، و «اقناعی» (از طريق تغيير عقيده) استفاده می‌کند و سه خصيصه يا نهاد «شخصيت»، «مالکيت» و «سازمان»، حق استفاده از آن و اعمال آنرا اعطاء می‌کنند.( گالبرايت،1381: 11-9)

گرهارت لسکی[18]، نيز قدرت را لباسی عامه پسند بر اندام «زور» می‌داند. از ديد وی زور ملموس‌ترين، محسوس‌ترين، مؤثرترين و در عين حال بهترين مترادفی است که می‌توان برای قدرت در نظر گرفت. لسکی، قدرت را به معنای «توانايی تحميل اراده به رغم مقاومت طرف مقابل بر مبنای زور» بکار می‌گيرد.( لسکي، 1370: 350)

در ادامه، اين بخش را با اشاره به ديدگاه استيون لوکس[19](1974)، به عنوان يکي از مهمترين نظريه پردازان قدرت، به پايان مي رسانيم که باعرضه «نگرشی راديکال» از قدرت،اين مفهوم را تبديل به مهمترين مفهوم جامعه‌شناسی معاصر ساخت.او در باب قدرت، سه ديدگاه اساسی ارائه می‌نمايد. ديدگاه تک‌بعدی قدرت، با پيش فرض گرفتن مفهومي ليبرالي از منافع ، با مورد رخدادهای عاملّيتی ارتباط دارد. اين ديدگاه شامل تمرکز بر رفتار بازيگران در تصميم‌گيری درباره مسائلی است که بر سر آنها تضاد مشهود منافع وجود داشته و منافع اولويتهای روشن سياستها بوده و با مشارکت سياسی آشکار می‌شوند.( لوکس،1375: 16) در مقابل ديدگاه تک‌بعدی، رهيافت ديگر  با پيش فرض گرفتن مفهومي رفرميستي از منافع ، با بررسی راههايی که مانع اتخاذتصميم در مورد مسائل بالقوه‌ای می‌شوند که در مورد آنها ستيز مشهود منافع وجود داشته و در قالب اولويتهای روشن سياست‌ها و نارضايتيهای شبه‌سياسی متجلّی می‌گردند، بعددوم قدرت را عرضه می‌کند.(Bachrach and Baratz,1962: 941-952)

وجه مميزه ديدگاه سه‌بعدی قدرت، بر مفهومي راديکال از  «منافع» متمرکز می‌باشد. اگر چه لوکس مقایسه سه ديدگاه را برحسب برداشتهای مختلف از منافع (بنا به تأکيد وی منظر تک ودوبعدی، منافع را ذهنی می‌دانند) تصوير می‌کند، اما صرفاً با منظر راديکال و سه‌بعدی او نيست که «منافع» وارد صحنه می‌شوند. براساس زاويه نگرش لوکس، سخن از منافع باعث قضاوت‌های هنجاری با ويژگی سياسی و اخلاقی می‌شود. از اين رو برداشت‌های مختلف از منافع بار ارزشی دارند :

«به صورت خام وابتدايی می‌توان گفت که فرد ليبرال با انسان‌ها همانگونه که هستند برخورد می‌کند و اصول معطوف به نياز را در مورد آنها به کار می‌برد، منافع آنان را با آنچه که واقعاًترجيح می‌دهند يا خواستار آنند، و به اولويتهای سياستها ( که با مشارکت سياسی تجلی میيابند) مرتبط می‌داند. فرد اصلاح‌طلب نيز به رغم اين‌که با تأسف اظهار می‌دارد نظام سياسی برای تمام خواسته‌های انسانها ارزش يکسانی قائل نيست، اما منافع آنها را به خواستها و ترجيحاتشان (البته احتمالاً به شيوه‌های شبه سياسی و غير مستقيم‌تر در شکل منافع و ترجيحات منحرف، پنهان يا مخفی) ارتباط می‌دهد. انسان راديکال می‌گويد: خواسته‌های انسانها خود می‌توانند محصول نظامی باشند که برخلاف منافع آنان عمل می‌کند، در چنين مواردی، منافع را به خواست‌ها و اولويتهای آنان – آن‌جاکه انسانها فرصت انتخاب می‌يابند – پيوند می‌دهد.»(همان: 50)

بدين‌سان شکل سوم قدرت بر پايانه يک مفهوم راديکال از منافع شکل گرفته است. از اين منظر منافع شامل تقاضاها، مرجحات و .... است که تحت شرايط ممتاز انتخابها، يعنی خودمختاری و استقلال انتخاب‌کننده، هستند.(تاجيک، 1377: 125)

4- قدرت در انديشه پسامدرن

از اواخر قرن بيستم به بعد، انديشه پست مدرنيسم[20]  ميدان‌دار عرصه تفکر شد. متفکرانی چون فوکو، ليوتار، دريدا و بودريار، هر يک به شکلی ميراث مدرنيته را با نقد بنيان برانداز خويش به جدال خوانده‌اند. اين متفکران هرکدام به‌گونه‌ای از ميراث فکری انديشمندانی چون نيچه، هايدگر، وبر و زيمل بهره برده‌اند و مدرنيته را از نظرگاههای مختلفی به نقد کشيده‌اند. نقد آنان عصری را در وادی انديشه رقم زد که عصر شالوده شکنی نام گرفت : عصرفروپاشی «فرا روايت‌ها»، « رهيافت‌های بزرگ»، «گفتمانهای متعالی» و «مرکزيت‌های متعالی»، عصر «هويت‌های کدر و ناخالص»، «مرزهای لرزان و بی‌ثبات»، عصر «تجليل از تمايزات»، «آئين‌های صدقی محلی»، «عدم استمرارها و انقطاعهای تاريخی»، عصر «وانمودها» و «حاد واقعيت‌ها» ، عصر «پايان تاريخ» و «پايان ايدئولوژی». از جانب ديگر، «مرکزگرايی»، «هيمنه طلبی»، «ايدئولوژی محوری»، «کلام محوری»، «جهان شمول‌گرايی»، «شبيه‌سازی»، «تکامل خطی» و .... کماکان در بطن و متن رهيافت‌ها و راهبردهای نخبگان سياسی - نظامی قدرت‌های مسلط جهانی نهفته است.

به بيان ديگر، آنچه امروز «موقعيت پست مدرن» ناميده می‌شود بسياری از مفاهيم و پارادايم‌هايی را که از ديرباز ريشه‌ای عميق و سترون يافته و در هاله‌ای از ثبات و تقدس فرورفته‌اند، دستخوش تحولی ژرف کرده است. بی‌عنايتی نسبت به فراروايت مدرنيته، شالوده‌شکنی و واسازی «متافيزيک حضور»، تجليل و تکريم «تمايزها و غيريت»، ابتناء گفتمانی واقعيت، کنش منطق فقدان تصميم (عدم امکان تصميم‌گيری)، فروکشيدن هرگونه مدلول از منزلت استعلايی و هويتی متلوّن بخشيدن به هر دال مشخص، رهايی از دانش‌های تحت انقياد، فروپاشی استعاره برتر، بحران نمايندگی، به زير سئوال کشيده شدن سوژه از منزلت مرکزی، نقد دوگانگی، همه و همه نشانه‌های گويايی بر به زير سئوال رفتن اين فرا- روايت‌ها می‌باشند. در بستر و عرصه چنين عصر متلون و چند چهره‌ای نياز به يک بازنگری و باز تعريف از مفاهيمی همچون «قدرت» بيش از همه انديشه آدمی را به خود مشغول می‌دارد.(نوذري،1380)

نقد قدرت، از مباحث محوری پست مدرنيسم است، چه در نقد ادبی، چه در فلسفه و چه در تفکر سياسی. نيچه و هايدگر، از ديدگاهی فلسفی به قدرت پرداخته‌اند و فوکو و ليوتار قدرت را در صحنه تاريخ و جامعه، دريدا و بودريا آن را در عرصه تفکر و فرهنگ شناسايی کرده‌اند. همة اين متفکران، مدرنيته را توجيه‌گر قدرت ضد انسانی می‌شمارند.(فوکو،1370: 348-327)

نيچه که بسياری او را آغازگر انديشه‌های پست مدرنی می‌شناسند، با نگاهی کاملاً متفاوت با هگل، چشم به ميراث هابز دارد. نيچه نيز چون هابز به حريص بودن انسان برای قدرت اذعان دارد، اما به جای تکيه بر انسان شناسی هابزی، وجودشناسی تراژيک يونانی و مفهوم هولناکی[21]  حيات بشری را نقطه آغاز می‌شمارد. در «زايش تراژدی» می‌گويد : «يونانيان  خيلی خوب می‌دانستند که زندگی هولناک و خطرناک است.»(Nietzche, 1993) نيچه با اشاره به خصلت هستی‌شناختی قدرت طلبی معتقداست که «اين جهان قدرت طلبی است و نه چيز ديگر.» به نظر وی، يک موجود زنده بيش از هرچيز به دنبال بکارگيری نيروی خويش است. خود زندگی قدرت طلبی است. حفظ بقا فقط يکی از تبعات مهم و غير مستقيم آن است.(Neitzche,1989: 13-21)

در تفسير هستی شناختی از قدرت، نيچه بنيانهای مدرنيته را نفی و مبانی فرامدرنيته را ثبيت می‌کند. تفسير نيچه از رابطه انسان با جهان مبتنی بر رابطه قدرت و دانش است. از نظروی، دانش تجلی قدرت‌طلبی است. در تبديل جوهره هستی از شدن به بودن، دانش، از طريق تفسير جهان، نقش کليدی دارد.( منوچهري، 1376: 36)

انديشه‌های هايدگر نيز در باب قدرت، متأثر از ديدگاه فلسفی او در باب هستی است. هايدگر که بحث نيچه در باب هستی شناسی تراژيک يونانيان را دنبال می‌کند، برخلاف نيچه که قدرت‌طلبی را خصلت انسانی در رابطه با جهان می‌بيند، وی بودن درجهان را قدرت‌طلبی می‌شمارد. به تعبير هايدگر، ممکن نيست در مورد بودن در جهان انديشيد اما متصور قدرت‌طلبی نبود. هايدگر در ارائه تفسير خود از رابطه بين وجود و قدرت به سه مفهوم در اشعار سوفوکل اشاره دارد و بحث قدرت را در قالب ارتباط بين اين سه مفهوم به ميان می‌آورد. اول مفهوم  Denion است. در تشريح معنای چندوجهی اين واژه، هايدگر، آنرا عجيب و مخوف معنی می‌کند.(همان)

«انسان مخوف است، اول به اين دليل که در معرض يک قدرت مطيع کننده قرار دارد ..... انسان موجودی خشن است، نه افزون بر، يا در کنار، ديگر خصلتها، بلکه صرفاً به اين معنا که در خشونت بنيادينش از قدرت در برابر مطيع شونده استفاده می‌کند .»( Heidegger, 1970: 282-319(

Denion به معنی قدرتمند نيز هست؛ يعنی کسی که از قدرت استفاه می‌کند، کسی که نه تنها قدرت می‌ورزد [22] ، بلکه تا آنجا که از قدرت، نه تنها به عنوان صفت بنيادين کنش، که به عنوان بودن [23]  استفاده می‌کند، خشن است..[24] دومين مفهوم، Edidaxato است. هايدگر برخلاف ديگران که اين مفهوم را «مصنوع انسان» معنی کرده‌اند، از آن چنين ياد می‌کند :

«واژه Edidaxato به معنای ساخته انسان نيست، بلکه به اين معنی است که انسان راه مطيع کردن را يافت و بدين‌ طريق خود را يافت. يعنی خود خشن را، خود قدرت و زر را، خود قدرت و زر را. خود در عين حال کسی است که «درمی‌گيرد» و «محو می‌شود»، کسی که می‌گيرد و مطيع می‌سازد.»(Ibid: 32)

سومين مفهوم مورد نظر هايدگر، Techne است. هايدگر از نقش دانش در مطيع‌کردن نام می‌برد. به گفته وی، قدرت، که در آن خشونت عملی می‌شود، قلمرو Techne است. Techne فن نيست، دانش است، و دانش همانا توان به ظهور رسيدن بودن است0 به نظر هايد گر، Techne فراهم‌کنندة ضروريات قدرت ورزی و خشونت انسان است و اين در حالی است که خشونت و قدرت‌ورزی افشای وجودی انسان است :

«بنابراين  Techne اساس Denion بوده و خشونت را می‌سازد. زيرا خشونت[25]   استفاده از قدرت در برابر مطيع شده می‌باشد : از طريق دانش،  وجود از خفا به آشکار می‌رسد و جوهر[26] می‌شود.»(Ibid: 134)

آرای ليوتار[27] نيز درباب قدرت حائز اهميت است. وی از يکسو به تجاری شدن دانش و اطلاعات، و از سوی ديگر به ابزارگونه‌شدن دانش در رابطه با قدرت می‌پردازد. ليوتار در طرح پرسش قدرت اين سئوال را مطرح می‌کند که «چه کسی می‌داند؟» از نظر وی در دنيای معاصر، دانش ، به خصوص کنترل اطلاعات، کانون اصلی منازعه برسر قدرت است. به نظر وی، همانگونه که در گذشته، دولت – ملتها بر سر قلمرو جغرافيايی برای مواد اوليه و کارگر ارزان با يکديگر به جنگ و جدال می‌پرداختند، اکنون جنگ اصلی بر سرکنترل اطلاعات است.(همان: 39)

ليوتار در توضيح فرايند کالايی شدن دانش، به بيرونی شدن[28]  رابطه دانش[29]  و داننده[30] اشاره می‌کند. به نظر وی، دانش اکنون کالايی است برای مبادله. اکنون ديگر دانش فی‌نفسه هدف نيست، بلکه نيروی اصلی توليداست. با چنين خصوصيتی، دانش در مقام نيروی اصلی در تعيين نيروی کار، اقتصاد بين‌الملل و رابطة بين کشورهای توسعه يافته و درحال توسعه قرار گرفته است.(Lyotar, 1984: 4)

«دانش و قدرت صرفاً دو وجه از يک مسأله‌اند. چه کسی تصميم‌ می‌گيرد که چه چيزی دانش است و چه کسی می‌داند که چه چيزی برای تصميم‌گيری لازم است؟ در عصر کامپيوتر، مسأله دانش بيش از هر زمان ديگری، مسأله حکومت است.»(Ibid: 8-9)

در ميان انديشمندان پست مدرن، ميشل فوکو[31] ، بيشترين توجه فلسفی خود را بر مفهوم و ماهيت قدرت قرار داده است. ديدگاه وی در باب قدرت به قدری عميق و گسترده است که علاوه بر دربرگرفتن ساير حوزه‌ها، پايانی بر انديشه‌های مدرن در اين‌باره ‌تلقی می‌گردد. به عبارت ديگر، انديشه‌های پسامدرنی را در زمينه قدرت شايد تنها بتوان، با مراجعه به آرای فوکو مورد تأمل قرار داده و حتی تنها بدان اکتفا نمود.

ميشل فوکو درمباحث تبارشناسانه خود، سه چهره قدرت يعنی: «قدرت گفتمانی»، «قدرت ديسيپلينی»، و «قدرت مشرف بر حيات»، را در مورد مطالعه قرار می‌دهد. از نظر فوکو، قدرت گفتمانی يا «قدرت حاکم» قدرتی است که به جای آنکه بر بدنها و آن‌چه بدنها می‌کنند، اعمال شود، برروی زمين و توليدات آن اعمال می‌شود. ويژگی اين قدرت آن است که يک قدرت مستقيم است که از طريق دست انداختن بر دارايی‌های جامعه و مستقل از کنش و واکنش با پيکر جامعه که ملت را می‌سازد و هويت خودرا با آن يکی می‌داند، تداوم می‌يابد. اين قدرتی است که «از سوژه به سوژه» حرکت می‌کند، «رابطه سياسی سوژه با سوژه را برقرار می‌سازد» و از اين لحاظ با «قدرت انضباطی» متفاوت است که برعکس در طبيعت جسمانی به شيوه‌ای فراگير نفوذ می‌کند و بدون سرکوب متقاعد کننده است و کنش‌های سرکوبگر خود را روی احساسات و روی حوزه رفتاری اعمال می‌کند. به اين ترتيب، قدرت آن شرايط «حبس دائم» و آن «تاکتيک‌های عام مطيع سازی» را ايجاد می‌کند که به آن اجازه می‌دهد، در پيکر جامعه خود را مثل يک داده قابل قبول، مثل يک سنت، باز توليد کند.( دريفوس و رابينو، 1376: 26-19)

در چشم‌انداز فوکو درباره «قدرت مشرف بر حيات» نيز چنين آمده است:

«در مجموع بايد پذيرفت که اين قدرت بيشتر عمل می‌کند تا اين که در اختيار کسی باشد. قدرت امتياز مکتسب يا محفوظ طبقه حاکمه نيست، بلکه اثرمجموعه موقعيتهای استراتژيک آن طبقه است (اثری که موقعيت افراد تحت سلطه، آنرا ظاهر و گاهی دوباره هدايت می‌کند.) از طرف ديگر، اين قدرت فقط و فقط به صورت نوعی اجبار يا ممنوعيت برای کسانی که «در اختيارش ندارند»، عمل نمی‌کند، بلکه قدرت آنها را احاطه می‌کند، از آنها و از ميان آنها می‌گذرند، برآنها تکيه می‌کند، درست مثل خود آنها که در نبردشان عليه اين قدرت بر وسايلی تکيه می‌کنند که قدرت بر آنها اعمال می‌کند». Foucault, 1991: 24-30) (

   در جای ديگری فوکو می‌گويد :

«منظورم از کلمه قدرت شکلی از انقياد نيست که برخلاف خشونت، به شکل قاعده درآيد، و بالاخره منظورم نوعی نظام کلی سلطه نيست که عنصری يا گروهی روی عنصر يا گروه ديگری اعمال می‌کند و نتايجش، با انحرافات پياپی، از تمامی اندام اجتماع می‌گذرد. در تحليل قدرت نبايد اقتدار دولت، شکل قانون يا وحدت کلی نظام سلطه را به عنوان داده‌های اوليه فرض کرد، اينها فقط شکلهای معنايی قدرت هستند. به نظر من، پيش از همه، بايد قدرت را تعدد روابط نيروهايی دانست که ذاتی قلمرو عملکرد خود و سازنده و قوام‌بخش سازمان خود هستند، قدرت بازي ای است که از راه نبردها و رودرروييهای بی‌وقفه اين نيروها را تبديل، تقويت يا واژگون می‌کند، تکيه‌گاههايی است که اين روابط نيرو در يکديگر پيدا می‌کنند تا بتوانند زنجير يا نظامی تشکيل دهند، يا برعکس، فواصل و تناقضاتی است که بعضی‌ها را از بعضی ديگر جدا می‌کند، و بالاخره استراتژيهايی است که آنها را متحقق می‌کند، استراتژيهايی که طرح عمومی يا تبلور نهادينشان در دستگاه‌های دولتی، شکل‌گيری قانون و برتريهای اجتماعی تجسم پيدا می‌کند، قدرت را نبايد در مرکز اقتداری واحد جست، بلکه «بايد آن را پايه متحرک روابط نيروهايی دانست که به خاطر نابرابريشان بی‌وقفه حالتهايی از قدرت را موجب می‌شوند. حالتهايی که هميشه محلی و بی‌ثباتند ..... قدرت همه‌جا هست، نه به اين دليل که همه‌چيز را دربرمی‌گيرد، بلکه از اين‌رو که از همه‌جا نشأت می‌گيرد. ..... قدرت از پائين می‌آيد ..... اصولاً، روابط قدرت و يا قالب کلی تضاد متقابل و دربستی ميان حاکمان و اتباع وجود ندارد ..... بهتر است فرض کنيم که روابط نيروها که در دستگاه‌های توليدی، خانواده‌ها، گروههای محدود و نهادها تشکيل می‌شوند و عمل می‌کنند، تکيه‌گاهی هستند برای آثار وسيع شکافهايی که در مجموع اندام اجتماع پيدا می‌شود.» (خواست معرفت)

قدرت مثل چيزی که احاطه می‌کند و زنجيره‌ای عمل می‌کند، تحليل شده است و اين درست است : هرگز اين‌جا و يا آن‌جا مکان ندارد، هرگز در دست‌های کسی نيست، هرگز مثل يک مال يا دارايی به تملک کسی درنمي  ايد. قدرت از طريق سازمان شبکه‌ای عمل می‌کند و اعمال می‌شود و افراد نه تنها درميان تارهای اين شبکه درگردشند، بلکه همواره در وضعی قراردارند که هم به قدرت تن بدهند و هم آن را اعمال کنند، آنها هرگز هدف بی‌تحرک و رضاداده به قدرت نيستند، هميشه هم عوامل پيوند نيستند. به عبارت ديگر، قدرت بر افراد اعمال نمی‌شود، بلکه از طريق آنها می‌گذرد.»(هوي، 1378: 200-199)

فوکو برخلاف تفکر مدرن، قدرت را به عنوان چيزی در تملک اعمال کنندگانش در نظر نمی‌گيرد. فوکو در «انضباط و مجازات» اعلام می‌کند که می‌خواهد به توصيف چگونگی «اعمال قدرت و نه تملک آن» بپردازد. اين امر حاکی از آن است که قدرت يک دارايی، ثروت، يا امتياز نيست. قدرت صرفاً آن چيزی نيست که طبقه مسلط دارای آن و افراد تحت ستم فاقد آن باشند. فوکو ترجيح می‌دهد بگويد که، قدرت يک راهبرد است و تحت سلطگان هم به اندازة سلطه‌گران بخشی از شبکه روابط قدرت و چارچوب اجتماعی خاص هستند. قدرت، همچون راهبرد پيچيده‌ای جاری در سرتاسر نظام اجتماعی به اسلوبی مويرگه‌وار، هرگز به صورت جامع و جهان شمول جلوه نمی‌کند، بلکه تنها در نقاط موضعی و به عنوان «خرده- قدرت‌ها» جلوه‌گر می‌شود. قدرت چيزی جاگرفته در حاکم و نماد وی شده نيست، بلکه قدرت جامعه را به شيوه‌ای تحت نفوذ خودمی‌گيرد که مغلوب ساختن دستگاه دولت (از طريق يک انقلاب، يا کودتای سياسی) به خودی خود نمی‌تواند موجب تغيير شبکه قدرت شود.(Ibid: 26-27)

پس از چيستي قدرت، فوکو به رابطه ميان دانش و قدرت می‌پردازد. وی معتقداست که برخلاف قرن نوزده ميلادی که گرسنگی دغدغة اصلی بود، در جوامع صنعتی شدة غرب، دغدغة اصلی اين است که:

«چه کسی برای من تصميم می‌گيرد؟ .... چه کسی حرکات و فعاليت‌های مرا تدوين کرده است؟ چه کسی مرا مجبور کرده است که در مکان معينی زندگی کنم، در حالی که درجای ديگری شاغلم؟ چگونه چنين تصميماتی، که زندگی من کاملاً بدانها متکی است، گرفته می‌شود؟»( Foucault,1983: 103)

در پاسخ به چنين پرسشهايی، فوکو محور بحث خود را بر رابطة دانش وقدرت می‌گذارد. وی چنين رابطه‌ای را در همه قلمروهای حيات انسان مدرن قابل مشاهده می‌يابد. برای مثال، وی با طرح مفهوم Dressage به بيان رابطة دانش و قدرت می‌پردازد و با اشاره به نظام کارخانه و مدارس جديد در اروپاي قرون 17 و 18
می‌گويد :

«آنچه شکل گرفت، کليتی از تکنيکهای دِرِساژ انسان از طريق مکان‌يابی، محصورکردن، نظارت کردن، وارسی مداوم رفتار و وظايف، و به طور خلاصه مکتبی از مديريت بود که زندان فقط يکی از مظاهر آن بود.»(Ibid)

وی در تشريح اين موضوع، در کتاب «انضباط و مجازات» به رابطه بين دانش نو و سيستم کيفری مدرن اشاره می‌کند. اما با اشاره به جايگاه قدرت در تکوين علوم انسانی جديد، رابطه دانش و قدرت را به کلّيت معارف جديد تعميم می‌دهد. به نظر وی، در «رژيم‌های معرفتی» مدرن، انسان محمل اعمال قدرت است. به نظر وی، تمايز قلمرو دانش از قلمرو قدرت اشتباه است.

«تکوين همه شاخه‌های معرفت بايد در ارتباط با اعمال قدرت ديده شود .... اين‌که جوامع می‌توانند موضوع مشاهده علمی باشند، اين‌که رفتار انسانی، از يک مقطع مسأله‌ای شد که بايستی تحليل و حل می‌شد، همه و همه مرتبط با مکانيسم قدرت بوده است.»(Ibid)

فوکو چنين ارتباطی را در فلسفه سياسی نيز به وضوح می‌بيند. از نظر وی، قلمرو «حاکميت» و «سلطه» تفکيک ‌ناپذيرند و واسطة پيوند مفهومی آنها قدرت است. به اين معنی که آنچه واقعيت‌ دارد سلطه است اما آنچه بدان اذغان می‌شود، حاکميت. به گفته فوکو، قدرت از طريق توليد حقيقت اعمال می‌شود. بنابراين گفتمانهای سياسی همچون فلسفه حق را

«نبايد در ارتباط با استقرار مشروعيت ديد، بلکه بايد به عنوان شيوه‌های مطيع‌کردن دانست. حاکميت واطاعت بايد جای خود را (درتحليل) به سلطه و تسليم دهند... منظور از سلطه، آن تعبيرعام مربوط به اعمال سلطه توسط يک فرد بر ديگری يا يک گروه بر گروه ديگر نيست، بلکه شيوه‌های گوناگون سلطه است که می‌تواند در جامعه اعمال گردد..   (Foucault, 1980: 97)

نتيجه گيري

    در مجموع، همانگونه که ملاحظه شد، تفکر رايج در دوران کلاسيک، ميانه و مدرن درباره قدرت در رابطه با دولت يا حکومت مورد بررسی قرار مي گيرد. با اين تفاوت که در دوران پيشامدرن، بيشتر به وظايف دولت و يا رسالت قدرت پرداخته می‌شد؛ در حالی که دوران مدرن، به ماهيت قدرت و چيستی‌ آن که با دولت مرتبط بوده، و نحوه تنظيم رابطه ميان دولت با جامعه مدنی يا چگونگي توزيع قدرت مي پردازد. در عصر مدرن که با دولت مطلقه آغاز و همواره ميان ليبرال دموکراسی تا سوسيال دموکراسی در نوسان بوده است، محوريت عمدة مباحث سياسی را قدرت تشکيل داده و قدرت نيز به نوبه خود در رابطه با دولت و يا مديريت سياسی مطرح ‌شده است.( بشيريه ، 1378: 31)                 

   بر خلاف دوران پيشامدرن و مدرن که قدرت بيشتر جنبه سياسی دارد، در انديشه پسامدرنی، قدرت شموليت گسترده‌ای يافته و همه عرصه‌ها را در برمی‌گيرد؛ تا آنجا که عمدتاً از ديدگاه هستی شناسانه مورد بحث قرار می‌گيرد. از سوی ديگر، آنچه در انديشه پسامدرنی مورد توجه است، پيوند ميان قدرت با حقيقت و دانش است. قدرت که همه حوزه‌ها را دربرمی‌گيرد، شکل‌دهنده به حقيقت و دانش بوده و خود نيز مولد و توجيه‌گر قدرت است. چنين نتيجه‌ای تأثير عميقی بر عرصه نظريه‌پردازی‌ها گذارده و توجه همگان را به رابطه ميان قدرت و حقيقت در گفتمانهای مختلف معطوف داشته است که در پی آن تصورات شکل گرفته ناشی از دوران مدرنيته، به يکباره در تمام زمينه‌های دانش به زير سئوال می‌رود.

    بدين سان مي توان نتيجه گرفت که بحث در زمينه قدرت همواره کانون توجه انديشمندان مختلف را تشکيل داده و بسته به تغيير گفتمان، صورتبندي و مصاديق آن نيز دچار دگرگوني گشته است؛ به گونه اي که نمی توان برای آن معنای ثابتی تعیین نمود. از اینرو هيچ مفهومي به اندازه مفهوم قدرت دچار تحول اساسي نگشته و مانند آن نيز داراي شموليت نيست.

منابع

فارسي:

-آرنت. هانا، خشونت، ترجمه عزت الله فولادوند. تهران : انتشارات خوارزمی،1359

- آرنت. هانا ، «قدرت مبتنی بر ارتباط»، در استیون لوکس، قدرت فرانسانی یا شر شیطانی، ترجمه فرهنگ رجایی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370،

-آرون. ريمون، مراحل اساسی انديشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران : انتشارات علمی و فرهنگی، 1364

- آلبرماله.  ژول ايزاک  ، تاريخ قرون وسطی، ترجمه عبدالحسين هژير، تهران : انتشارات دنيای کتاب و علمی ، 1362

- آيور. مک، جامعه و حکومت، ترجمه ابراهيم علی کنی. تهران : بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344

- اسکينر. کوئنتين، ماکياولی، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران : انتشارات طرح نو، 1376

-- ارسطو، سياست، ترجمة حميد عنايت، تهران : شرکت سهامی کتابهای جيبی،1349

-  بديع. برتران، دو دولت : قدرت و جامعه در غرب و در سرزمين‌های اسلامی، ترجمه احمد نقيب‌زاده، تهران : انتشارات باز، 1380

- برهيه. اميل، تاريخ فلسفه قرون وسطی و دورة تجدد، ترجمة يحيی مهدوی، تهران : انتشارات خوارزمی،1377

بشيريه. حسين، جامعه شناسی سياسی، تهران : نشر نی، 1378

--- ، دولت عقل، تهران : مؤسسه نشر علوم نوين، 1374

--- ، تاريخ انديشه‌های سياسی در قرن بيستم، جلد 1 و 2، تهران : نشر نی، 1378

--- ، دولت و جامعه مدنی (گفتمانهای جامعه شناسی سياسی)، قم : انتشارات  نقد و نظر، 1379

-  بورلاتسکی. فيودور، قدرت سياسی و ماشين دولتی، ترجمه احمد رهسپر، تهران : نشر آموزگار، 1360

- بودريار. ژان، نقد عقل مدرن (گفتگو با رامين جهانبگلو)، ترجمه حسين سامعی، تهران : نشر مرکز، 1376

-پالمر. مونتی و ديگران، نگرشی جديد به علم سياست، ترجمه منوچهر شجاعی، تهران : دفتر مطالعات سياسی و بين‌المللی، 1371

-پاسارگاد. بهاءالدين، تاريخ فلسفه سياسی، تهران : انتشارات زوار، 1359

- پولانتزاس. نیکوس ، «قدرت طبقاتی»، در استیوس لوکس، قدرت فرانسانی یا شر شیطانی، ترجمه فرهنگ رجایی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370

- تاجيک . محمدرضا ، " قدرت و امنيت در عصر پسامدرنيسم " ، مجله گفتمان ، شماره صفر ، بهار، 1377

- تايلور. مارک، «خواست قدرت»، ترجمه ميترا رکنی، مجله فرهنگ،کتاب پانزدهم، پائيز 1372

- تی. بلوم. ويليام. نظريه‌های نظام سياسی، ترجمه احمد تدين، تهران : نشر آران، 1373

- حقيقت . صادق ، توزيع قدرت در انديشه سياسي شيعه ، تهران : نشر هستي نما ، 1381

- جونز. و. ت ، خداوندان انديشه سياسی، ترجمه علی رامين، جلد 2، تهران : انتشارات اميرکبير، 1358

 - چاندوک. نيرا، جامعه مدنی و دولت، کاوشهايی در نظريه سياسی، ترجمه فريدون فاطمی و وحيد بزرگی، تهران : نشر مرکز، 1377

-  خراسانی، شرف‌الدین ، نخستین فیلسوفان یونان، تهران : آموزش و انقلاب اسلامی، 1370

 چلبی. مسعود، جامعه شناسی نظم، تهران : نشر نی، 1375

- دال. رابرت،  تجزيه و تحليل سياست، مترجم حسين ظفريان، تهران : انتشارات خرمی، 1364

- رابرت دال، «قدرت به عنوان کنترل رفتار» در استيون لوکس،  قدرت : فر انسانی يا شر شيطانی، ترجمه : فرهنگ رجايی، تهران : مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی،1370

- دريفوس. هيوبرت، و رابينو. پل، ميشل فوکو : فراسوی ساختارگرايی و هرمنوتيک، ترجمه حسين بشيريه، تهران : نشر نی،1376

- دويچ. کارل، «تاملی در مفاهيم سياست و قدرت»، ترجمه محمدرضا تخشيد، مجله دانشکده حقوق و علوم سياسی دانشگاه تهران، 1373

- راسل. برتراند ، قدرت، ترجمه نجف دريابندری، تهران : انتشارات خوارزمی، 1371

- راسل . برتراند، «شکلهای قدرت»، در استيون لوکس،  قدرت : فر انسانی يا شر شيطانی، ترجمه : فرهنگ رجايی، تهران : مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی،1370

- راش. مايکل، جامعه و سياست: مقدمه‌ای بر جامعه شناسی سياسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران :  انتشارات سمت، 1377

- رجايی. فرهنگ، «سياست چيست و چگونه تعريف می‌شود؟» فصلنامه سياست خارجی، سال سوم، شماره 2، 1368

- ردهد. برايان،  انديشه سياسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه اکبر افسری و مرتضی کاخی، تهران : انتشارات آگاه، 1373

- --- ، مدرنيته و نظريه‌های جديد در علم سياست، تهران : نشر دادگستر، 1379

- سنت. ريچارد، اقتدار، ترجمه باقر پرهام، تهران : نشر شیرازه، 1381

- شواليه. ژان ژاک، آثار بزرگ سياسی، از ماکياولی تا هيتلر، ترجمه ليلا سازگار، تهران : مرکز نشر دانشگاهی، 1373

- ضيمران. محمد  ، «ديرينه شناسی فوکودر محدوده دانش و قدرت»، تهران : خانه هنرمندان، 1381

- --- ، ميشل فوکو، دانش و قدرت، تهران : انتشارات هرمس، 1381

- عالم. عبدالرحمن ، تاريخ فلسفه سياسی غرب، جلد 1 و 2 ، تهران : دفتر مطالعات سياسی و بين‌المللی، 7-1376  

- --- ، بنيادهای علم سياست، تهران : نشر نی، 1373

- عضدانلو. حميد، «گفتمان، زور و جامعه»، اطلاعات سياسی و اقتصادی، شماره 99-100

-  عنايت. حميد، بنياد فلسفه سياسي غرب، تهران : نشر ني، 1377

- فاستر. مايکل. ب، خداوندان انديشه سياسی، ترجمه جوا د شيخ‌الاسلامی، ج اول، تهران : انتشارات اميرکبير، 1361

 - فروند. ژولين، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه : عبدالحسين نيک گهر، تهران : نشر نيکان، 1362

- فری. لوک، نقد عقل مدرن، (گفتگو با رامين جهانبگلو)، ترجمه حسين سامعی، تهران : نشر مرکز، 1376

- فلای برگ. بنت، «فوکو، هابرماس و جامعه مدنی»، ترجمه محمدرضا مهدی‌زاده، ماهنامه آفتاب، سال دوم ، شماره 19، 1381

- فکوهی. ناصر، خشونت سياسی، تهران : پیام امروز، 1378

- فوکو. ميشل، رازبينی و راستگويی، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات نگاه نو، 1372

- --- ، مراقبت و تنبيه، تولد زندان، ترجمه نيکو سرخوش و افشين جهانديده، تهران: نشر نی، 1378.

- فوکو . ميشل، «قدرت انضباطی و تابعيت» در:استيون لوکس، قدرت : فر انسانی يا شر شيطانی، ترجمه : فرهنگ رجايی، تهران : مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی،1370

- فولادوند. عزت الله، خرد در سياست، تهران : انتشارات طرح نو، 1377

- فينکل کورت. آلن، شکست انديشه، ترجمه عباس باقری ، تهران : نشر فرزان روز، 1375

- کاظمی. علی‌اصغر. نقش قدرت در جامعه و روابط بين‌الملل، تهران : نشر قومس، 1369

- کاسيرر. ارنست، افسانه دولت، ترجمه نجف دريابندری، تهران : انتشارات خوارزمی، 1362

- کلگ. استوارت. آر، چهارچوب‌های قدرت، ترجمه مصطفی يونسی، تهران : پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1379

- کلاو. ارنست، «گفتمان»، مجله گفتمان، شماره صفر، 1377

-- کوريک. جيمز ، قرون وسطای اوليه، ترجمه مهدی حقيقت ‌خواه ، تهران : انتشارات ققنوس، 1380

- گالبرايت. جان کنت، آناتومی قدرت، ترجمه محبوبه مهاجر، تهران : انتشارات سروش، 1381

- گرامشی. آنتونيو، دولت و جامعه مدنی، ترجمه عباس ميلانی، تهران : انتشارات حاجرمی ، 1377

- لچت. جان، پنجاه متفکر بزرگ معاصر: از ساختارگرايی تا پسامدرنيته، تهران : انتشارات خجسته، 1381

- لسکی. گرهارت، « قدرت و امتياز»، در استيون لوکس قدرت : فر انسانی يا شر شيطانی، ترجمه : فرهنگ رجايی، تهران : مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، 1370

-  لوکس. استيون، قدرت : نگرشی راديکال، ترجمه عماد افروغ، تهران : مؤسسه رسا، 1375

- --- ، قدرت : فر انسانی يا شر شيطانی، ترجمه : فرهنگ رجايی، تهران : مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، 1370

- مارش. ديويد، و استوکر. جری، روش و نظريه در علوم سياسی، ترجمه اميرمحمد حاجی‌يوسفی، تهران : پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1378

- مطهرنيا. مهدی، تبيينی‌نو از مفهوم قدرت در سياست و روابط بين‌الملل، تهران : انتشارات وزارت امورخارجه، 1378

-  موسکا. گائتنا، تاريخ عقايد و مکتبهای سياسی، ترجمه حسين شهيدزاده، تهران : انتشارات مرواريد ، 1363

- منوچهری. عباس، «قدرت، مدرنيسم و پست مدرنيسم»، اطلاعات سياسی – اقتصادی، مهر و آبان،  1376

- نبوی. عباس ، فلسفه قدرت ، تهران : انتشارات سمت، 1379

- نقيب‌زاده. احمد، درآمدی بر جامعه شناسی سياسی، تهران : انتشارات سمت، 1379

- حسینعلی نوذری ، صورتبندی مدرنیته و پست مدرنیته ، تهران : نقش جهان ، 1379

- نوذری. حسينعلی  ، پست مدرنيته و پست مدرنيسم ، تهران: نقش جهان، 1380

- نوذری. عزت‌الله ، اروپا در قرون وسطی، تهران : انتشارات نويد شيراز، 1373

- وبر. ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و ...، تهران : انتشارات مولی،1374

- ورنر. شارل، حکمت يونان، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران : انتشارات زوار، 1360

-  ويلا. دانار، «پسامدرنيسم و حوزه عمومی»، ترجمه منصور انصاری، اطلاعات سياسی و اقتصادی، شماره 122-121

- وينسنت. اندرو، ايدئولوژيهای مدرن سياسی، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: انتشارت ققنوس، 1378

- --- ، نظريه‌های دولت، ترجمه حسين بشيريه، تهران : نشر نی ، 1376

- هابز. توماس، لواياتان، ترجمه حسين بشيريه، تهران : نشر نی ، 1380

- هوی . ديويد کوزنز، فوکو دربوته نقد، ترجمه پيام يزاد نجو، تهران : نشر مرکز، 1378

لاتين:

-  Anderson. w. t, The Fontana Post- Modernism reader, London, 1996

-  Arendt.H, Crises of the Republic, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968

- Bachrach. P And Baratz. M,  Two Faces Of  Power, American Political Science review, 1962

- Bauman . Z, Legislators and interpreters, cambridge : Polity Press,1987

- Chrach. P and M,Baratz , Two Faces of Power , American political Review, 1962

- --- , Power and poverty, Theory and practice , Newyork : Oxford University Press,1970

   - Connolly, William , E , political Theory and Modernity , oxford Basil Blackwell , 1988

-Cooper .David . E. "postmodernism & Contemporary philosophical challenges" , in world philosophies , AN Historical introduction , oxford UK & Cambridge university, 1989

  - Dahl . Robbert, Power : from the international Encyclopedia of the Social Science,    vol, 12, 1970

  - Dahl . Robert, “The Concept Of Power”, Behavioral Science, 2, 1957

  - Econnolly . William , political theory and Modernity, oxford, Basil, Blackwell, 1988

- Ernes Barker,Greek Political Theory : Plato and Predecessors, 4th ed. New York : Barnes &  Noble, Inc,  1951

- Ernstein . R, Philosophical – political profiles , Philadelphia : university of Pennsylvania press, 1986

-  Fairclough. Norman, Language  and  Power,  london  and  New york: longman ,1991

- Foucault . M, Discipline and Punish: The Birth Of The Prison, Penguin Books, 1991

- ---, Politics, Philosophy, Culture, Routledge, N. Y, 1983

- ---, power / Knowledge. Harvestor, London , 1980

- --- , the order of things : An Archaeology of Human science , rans, 1 . scout –fox and haring , London : tavistock , 1982

- --- , "the subject and power" , in h. dreyfus and p. rabinow, Michel Foucault : Beyond structuralism and Hermeneutics, brington : harvester, 1982

- ---, Nietzsche , Geneology , History , in D.F. Bochard (ed) , language , counter memory , practice : selected Essays and interviews by Michel Foucault, new York : Cornell university press, 1977.

- --- , The   Archaeology    of   Knowledge,  Translated  by A.M. Scheridan  Smith,  New york ,  Pantheon  Books ,  1972

 --- , the ethic of care for  the self as a practice of freedom , in j. bevnaver and D. Rasmussen , the final Foucault , Boston , Mass: MIT press, 1988

- --- , Power / knowledge , Harvestor , London, 1980

- --- , politics, philosophy, culter, Rutledge , N. Y, 1983

- --- , Disipline and punish : the birth of the prinson, penguin Book, 1991

- Giddens. A, The Nation State And Violence : Volume Two Of Contemporary Critique Of Historical Materialism, Cambridge : Polity Press, 1985

- Gupta. Damyanti, political thought & the linguistic Approach , Jaipur/ India : pointer publishers, 1990

  - Heidegger. Martin, Basic Writings, Harper And Row, N. Y, 1970

- Hobbes .Thomas, Levaitan, Collier Books, Macmillan , London, chap. 12, 1962

- Issac. Jeffery, conceptions of power, in mary Hawkesworth and Maurice kogan, Encyclopedia of Government and politics, London and newyork : Routledge, 1992, vol 1

- Laclau. E,  and  Mouffe. C ,  Hegemony  and   Socialist  Strategiest: Towards  a  Radical  Democratic Politics, verso:  London , 1985

- Lyotard. Gean – francois, the postmodern condition : A report on knowledge, tr. G. bennington and B. Massumi Minneapolis : university  press. 1984

- ----- , Discourse, Figure, Paris : klincksieck, 1971

- ----- , postmodern condition, Minnensota uni press, Minnesota, 1987

- Mann. M, "State and Society, 1130-1815: An Analysis of English State" Finances, In Political Power and Social Theory, 1, 1980

- Nietzche. Fredrich, The Birth Of Tragedy, Penguin Books, London, (1993

- Nietzche. F, Beyond Good And Evil, Vintage Books, N.Y, 1989

- Mills. Sara . Discourse, Routledge, London and Newyork , 1997

- Parsons. T, on the concept of political power in idem, politics and social structure, newyork : free press, 1969

- ----- , on the concept of political power, procceding of the American philosophical society, 1963

- ----- , "Authority Legistimation and political action" , in his structure and process in modern societies, clencoe, Illinois : the free press, 1960

- Plato, Collected Works, Princeton.  University Press. Princeton N. J, 1980

 - pingnanesi. Richard and Chris Garratt, introducing postmodernism , Cambridge, uk: Icon Books LTD , 1999

- Poulantzas. Nicos , Political Power and Social classes, trans: timothy O'Hagan, London, newleft, 1973

- Weldon. T. D, "political principles", in peter laslett, ed; philosophy, politics & society, oxford : Blackwell, 1959

[1] -Discourse

[2] - Lacan

[3]- Master Signifier

[4] - Laclau

[5]- Nodal Point

1- the condition  of  possibility

2- Factual  immediacy

[8] - Bauman

[9] - T. Hobbes

[10] - M. Weber

[11] - B. Russell

[12] - R. A. Dahl

[13]- H. Arendt

[14] - T. Parsons

[15] - A. Giddens

[16]- N. Poulantzas

[17] - J. K. Galbraith

[18] -G. Laski

[19] - S. Lukes

[20]- Post Modernism-

[21] - Terrible

[22] - Gewalt

[23] - Dasien

[24]- Gewalt – tating

[25] - Gewalt- Totigkiet

[26] - Essent

[27] - Lyotar

[28] - Extriorization

[29] - Knowledge

[30] - Knower

[31] - M. Foucault