مقاله ی "هرمنوتيک فلسفي هانس گئورگ گادامر و کثرت گرایی سیاسی"
مقاله ی هرمنوتیک فلسفی هانس گئورگ گادامر و کثرت گرایی سیاسی
فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران ( علمی- پژوهشی) ، شماره 69 ، پاییز 1384
دکتر مهدی رهبری
مقدمه
رابطه میان معرفت و قدرت،
از ابتدا مورد توجه فلاسفه سیاسی قرار داشته است. درک و فهم انسانها از محیط
پیرامونی خویش همراه با تلاش آنان برای شناخت امور ناپیدای هستی و غلبه بر آن،
امری نه کاملاً در اختیار آنان که مسأله‌ای تحمیلی از سوی هستی بود. تا زمان سقراط
که انسان مقهور هستی خوانده می‌شد و فلاسفه در صدد برشمردن ویژگی‌های هستی در
اشکال مختلف آب و آتش و ... برآمدند، تا زمانی که انسانها توسط افلاطون به عنوان
سوژه‌شناسا در ارتباط با عالم مثل قرار گرفته‌اند و آنگاه در عصر مدرن به شکل سوژة
شناسای خود مختار مطرح گردیده‌اند، تلاش فلاسفه صرف آن شد تا راهی برای رستگاری
بشر در عالم هستی پیدا نماید؛ از اینرو با طرح روشهای مختلفی درصدد برآمدند تا بر
این مشکل فائق آیند.
عرصة سیاست به عنوان عرصة
فراگیر و جمعی، جزء نخستین توجهات انسانها و فلاسفه بوده است که با شکل‌دهی مناسب
آن می‌توان زندگانی بهتری را برای انسانها در این هستی پر رمز و راز و تعیین‌کننده
فراهم ساخت. برای همین از زمان افلاطون به بعد تلاش گردید تا سیاستی منطبق با
شناخت درست از هستی یا دانایی شکل گیرد تا به این طریق سیاست را از هرگونه اشتباهی
مبرّا سازند؛ به دنبال آن مدلهای مختلف حکومتداری از سوی فلاسفه سياسي ارائه گردید
تا سعادت بهتر انسانها را تامین نمایند.
بدين سان در دوران مختلف،
نظام‌های معرفتی و نظام‌های سیاسی گوناگون در ارتباط با یکدیگر ظهور یافتند. به
تدریج «شناخت و فهم انسانی»[1] به شکل «معرفت و دانش منسجم»[2]
یا «نظام شناختی خاصی»[3]، از طریق ارائه قواعد و روشهای مشخص برای نیل به معنی و حقیقت هستی در آمد که
در پیوند با سیاست، سبب شکل‌گیری نظام‌های سیاسی خاصی نیز گردید. همان مسأله‌ای که
افلاطون را بر آن داشت تا نظام معرفتی بسته و غايت محور خویش را در نقد به تشتت
آراء و نادانی موجود در آتن که سبب مرگ استادش، سقراط، گردید، ارائه نماید.
همچنين ، قدرت نیز از آنرو
که ماهیتاً ميل به اعمال‌شدن داشته و تداوم آن نیز تنها در گرو چنین کار ویژه‌ای
است ( راسل،55:1368)، خود با وجود آنکه با معرفتی خاص در پیوند بوده، معرفت‌ساز
نیز هست و با انواع ابزارها به ساخت معرفتی خاص، و یا تنظیم و تزریق آن می‌پردازد.
Foucault
, 1991: 21) نوع و نحوه ارتباط میان معرفت و قدرت، گفتمان حاکم و واقعیت جامعه
«متکثر»[4]
و غير متکثر را تشکیل می‌دهد که مدلهای مختلف حکومتی از «اقتدارگرا»[5]
و «توتالیتر»[6] تا «دموکراتیک»[7]
را در برمی‌گیرد.
از اینرو جامعه غير متکثر و
بسته، جامعه‌ای است که در آن معرفتی خاص با قدرتي مشخص پیوند برقرار ساخته که از
اقتدارگرا تا توتالیتر را در بر مي گيرد و ويژگي هايي آن شامل کلیت نگري، مرکزیت
باوري، وحدت‌گرايي، برتری‌خواهي و سلطه محوري است که هیچ عرصه‌ای از عرصه‌های
خصوصی و اجتماعی و سیاسی منفک از یکدیگر دانسته نشده، بلکه همواره به ویژه عرصه‌های
خصوصی و عمومی، در معرض دست‌اندازی عرصه سیاسی است.( پوپر،356:1374) در حالی که
جامعه باز و متکثر، جامعه‌ای است مرکزیت‌زدایی شده که هر یک از عرصه‌ها دارای کار
ویژه خاص خود بوده و پیوند میان افراد و نهادها با یکدیگر از طریق «توافق» صورت می‌گیرد.
(Habermas
, 1970 : 382) در جامعه غير متکثر، با فرض وجود حقیقتی ثابت و از پیش موجود،
روش‌هایي خاص و واحد برای شناخت و باز تولید آن ارائه می‌گردد، که بدین طریق سایر
دستگاهها، نظریه‌ها و افراد به حاشیه رانده می‌شوند. به عبارت دیگر، در این جوامع
فهم حقیقت و معناي نهایی، ممکن بوده و مهمتر اینکه روشمند و قاعده‌مند می‌باشد.
بنابراین می‌توان به حقیقت و معنا بدون پیش‌داوری و مستقل از هرگونه داده‌های ذهنی
دست یافت، به شرط آنکه چنین امری با روش و قواعدی خاص صورت پذیرد. در حالی که در
جوامع متکثر، حقیقت تولیدی نه باز تولیدی، و متکثر نه واحد است که امکان دستیابی
به آن نه با روشی مشخص، بلکه با شیوه‌های مختلف امکان‌پذیر است و اعمال قدرت از
راه گفتگو، اجماع و توافق ممکن می‌شود.(سروش،320:1379-301)
حال با توجه به چنین تمایزی، مقاله حاضر، با محوریت «نحوه تأثیرگذاری معرفت بر
قدرت»، در پی پاسخگویی به
این سؤال اصلی و اساسی است که «ميان
رویکرد هرمنوتیکی هانس گئورگ گادامر[8]،
فیلسوف معاصر آلمانی، با جامعه باز و متکثر، چه نسبتي وجود دارد؟»
مطابق با سوال فوق، این نوشته بر مفروضه‌های زیر بنا شده است : 1- «میان معرفت و قدرت، رابطه همبستگی و متقابلي وجود
دارد». 2- «هرگونه قدرتی، جلوه معرفت خاص بوده و قدرتی مشخص، معرفتی مشخص به بار
می‌آورد.» 3- «معرفت با بناشدن بر حقیقت خاص در پی قدرت است. حقیقت بدون قدرت
امکان حیات نداشته است.» 4- «معرفت و قدرت متأثر از وضعیت یاموقعیت زبانی‌اند»
5- مفروضة اساسی ديگر آنکه قدرت دارای دو سر طیف است : «سلطه»[9]
و «اجماع»[10]؛ سلطه
مبتنی بر وحدت، کلیت، مرکزیت و سرکوب است، در حالی که اجماع بر کثرت، توافق و
گفتگو بنا شده است. در سلطه اساس بر ستیزش است و در اجماع می‌بایست بنا را بر
توافق گذارد. 6- همچنین «می‌بايست پایه‌های
سلطه‌گری را در نظام‌های معرفتی (نظام‌هایی که وظیفه باز تولید، قاعده‌سازی و دفاع
از حقیقت و معنايي خاص را بر عهده دارند) جستجو نمود.» نظام‌های معرفتی گوناگون که
حقیقت تنها درون آنها معنا می‌گیرد، همواره در تمامی دوران کلاسیک و مدرن و در
اشکال مختلف اسطوره‌ای، خرافی، فلسفی، علمی و... خود بر وحدت، کلیت، غیریت و
مرکزیت بنا شده‌اند که از طریق پیوند با قدرت، سازنده سلطه بوده‌اند. بدین سان بر
اساس چنین استدلالی نظام‌های معرفتی کلاسیک و مدرن هرگز توانایی ایجاد نظام سیاسی
مبتنی بر کثرت و فارغ از سلطه را نداشته و حتي انديشه هاي منتقداني چون پوپر و
هابرماس نيز داراي توانایی کافي براي تأسیس جامعه متکثر نمي باشند، از اينرو بر اساس
استدلال حاضر، مي توان ادعا نمود که «از میان رهیافت‌های گوناگون نظری، رویکرد هرمنوتیک فلسفی «هانس گئورگ گادامر»، توانایی بیشتری برای تأسیس جامعه متکثر،
باز و مبتنی بر اجماع و توافق دارد.»
الف – معرفت و قدرت
تلاش برای تأسیس قدرت سیاسی بر مبنای نظام معرفتی، نخستین
بار توسط افلاطون به درون فلسفه سیاسی راه یافت و از آن پس قدرت جهت کسب مقبولیت
ومشروعیت بیشتر و پایداری بهتر، می‌بایست بر معرفتی خاص بنا شود. بنابراین معرفت
قدرت‌ساز شده و برای دارندگان آن قدرت می‌آورد.(فلسفه حکيم حاکم و يا حاکم حکيم)(عنايت،1377:
64-46) چنین ایده‌ای به اشکال مختلف تا زمان نیچه در فلسفه سیاسی مطرح بود ولی
از آن پس با ظهور نیچه و آنگاه اندیشه‌های پسامدرنی، بررسی رابطه میان معرفت و
قدرت نه به صورت تجویزی که به شکلي توصیفی ظهور نمود و به جای رابطة علت و معلولی،
میان آنها رابطه همبستگی و متقابل برقرار گردید؛ به گونه‌ای که ادعا شد پیوند
میان دانش / قدرت، گفتمان حاکم در هر عصری را تشکیل می‌دهد. ( Ritzer , 1988 : 315)
چنین شالودة فکری اي که هدف از آن دستیابی به معرفت یقینی،
مرکزیت و یافتن اصل و منشاء هر چیزی است، ریشه در سنت تفکر متافیزیکی دارد که با
ظهور ثنویت یونانی و جدایی عین و ذهن پدیدمی‌آید. افلاطون در نظریة مُثُل به دنبال
نظام یقینی کامل، یکه و بسته‌ای بود که بر اساس آن بر کثرت و ناپایداری مبناها
غلبه کند و به اصولی ثابت و یقینی دست یابد. متافیزیک افلاطون ظاهراً تلاشی برای
دستیابی به حقیقت مطلق ویافتن تبیینی دربارة معرفت راستین و موضوع آن بود، اما با
این همه در واقع بر پایة تقاضای ثابت و وحدت شکل گرفت.( افلاطون، 1350 : 687 ) متافیزیک
ارسطویی نیز خارج از سنت مقتدر افلاطون‌گرایی نیست، بلکه این سنت به فهم خاصی از هستی
و مفهوم ویژه‌ای از حقیقت مرکزیت می‌دهد.( برت ، 1367 : پيشگفتار،ص 23-22 )
بنیان چنین تفکری، بر فرض حضور یک معنای مرکزی، نهایی و مطلق برای مفاهیم و پدیده‌ها
قرار دارد. پس از آن، در دوران سلطه کلیسا نیز چنین ثنویتی در شکل شهر زمینی و شهر
خدا، و خیر و شرّ ادامه يافت که شرط رستگاری بشر در پیروی از حقیقت خاص و واحدی
بوده که دستیابی به آن تنها با روش خاص و از قبل تعیین شده میسر است.( پاپکين و
استرول ، 1375 : 180-279 )
هایدگر ضمن توضیح چگونگی ظهور انسان به عنوان سوژه‌ای خاص
در دوران مدرن و با نقد سراسری متافیزیک «ذهنیت»، بنیادهای متافیزیکی خردباوری
مدرن را آشکار می‌سازد. از نظر وی، متافیزیکی اندیشیدن سرآغاز انحراف در تفکر بوده
است. او نشان می‌دهد که چگونه در روزگار مدرن با تبدیل شدن انسان به سوژه‌ای خاص،
جهان به تصویر مبدل می‌شود. انسان در عصر جدید، خود را چون سوژه‌ای مستقل یافت که
به طبیعت چونان ماده‌ای خام و منبع ذخیره شکل‌می‌دهد و آن را در اختیار می‌گیرد.
اما نمی‌توان سوژه‌ای را که ابژه نباشد فرض نمود. انسان خود نیز تبدیل به ابژه می‌شود.
برای حاکمیت، انسان به مواد خام و به موضوع انضباط، سلطه و تفوق تبدیل می‌شود. در
عصر مدرن، با تفکیک میان عین و ذهن یا ابژه و سوژه، و امکان شناخت و فهم هستی و
هرگونه متنی، زمینه‌های سلطه معرفتی فراهم می‌آید.( Heidegger , 1987 : 75-93)
بدین‌سان در گفتمانهاي فوق، معرفتِ سازنده و متحد قدرت،
زمینه‌ساز سلطه بوده که در شکل گيري نظام هاي سياسي غير متکثر سهم عمده‌ای داشته
است. در این میان، اندیشمندان منتقدی چون کارل پوپر و یورگن هابرماس، با نقد
مدرنیته، گرچه سعی وافري براي ایجاد جامعه فارغ از سلطه نموده‌اند، اما طرح آنان
نيز براي ايجاد جامعه باز با کاستي هاي زيادي مواجه بوده است . پوپر با طرح جامعه
باز، و هابرماس نیز با طرح حوزة عمومی و عقلانيت تفاهمي، چنین هدفی را در پیش
گرفتند.
جامعه باز پوپر، جامعه‌ای است که هیچ مرجع فکری، سیاسی،
اخلاقی و ... لغزش‌ناپذیری ندارد. هیچ مرجعی که غیرقابل انتقاد تلقی شود، وجود
ندارد. همة افراد، نهادها، اندیشه‌ها، عملکردها و سیاست‌ها قابل نقد و بررسی
عقلانی‌اند. هیچ فرد یا گروه و هیچ ایده و تفکری نمی‌تواند مدّعی در اختیار داشتن
حقیقت باشد.(پوپر، 1364 : 917) این همه متضمن نوعی تساهل و تحمل فکری و
سیاسی است. فلسفة سیاسی پوپر و برنامة پژوهشی وی دربارة جامعه باز، در حدود
امکانات روش‌شناسی او شکل‌گرفته است. خردباوری انتقادی، با طرفداری از خطاپذیری
مستمر، در روش و فلسفه علم، در قالب اصل ابطال‌پذیری و در اندیشة سیاسی در اعتقاد
به مهندسی اجتماعی تدریجی و جامعة باز ظاهر می‌شود.( پوپر ، 1380 : 58-44 ) اما
برخی مواضع پوپر در روش علم با مشکلاتی مواجه است. از آنجا که فلسفه سیاسی پوپر در
حدود امکانات روش‌شناسی او شکل‌گرفته، هرگونه نقد اساسی بر فلسفة علم او، موجب
تزلزل برخی از جوانب تفکر سیاسی او- به ویژه جامعه باز- خواهد شد. خردباوری
انتقادی هرچند برخلاف خردباوری کلاسیک، امکان رسیدن به معرفتی حقیقی را منتفی می‌داند،
اما نهایتاً از میان امکانات متعدد و نامتعین بشری، به یک وجه، مرکزیت می‌دهد. این
وجه اگر برای فلسفة سنتی عقل نظری است، برای خردباوری انتقادی، علم انتقادی و علم
تجربی است.( O Hear,
1960: 75)
در جامعة باز پوپر، همه چیز بر محور خردباوری انتقادی شکل‌می‌گیرد و هر آنچه
غیرعلمی و یا شبه علمی است، نادیده گرفته می‌شود.( بشيريه، 1376: 74-73 )
به نحوی اساسی، برنامة پژوهشی او در خصوص جامعه باز در برابر پرسش از تکثرگرایی
بنیادینی که اساس معرفتی جامعه باز است، آسیب‌پذیر می‌نماید. پوپر، برداشتی سطحی
از عقلانیت مبتنی بر الگوی علم را به صورتی ناروا، به جانب نظریة سیاسی تعمیم می‌دهد؛
اما چنین مفهومی از عقلانیت، مستقیماً نمی‌تواند بنیادی برای سیاست یا مبنای
مناسبی برای نظریة سیاسی و طرح جامعه باز فراهم آورد.
یورگن هابرماس نیز با طرح عقلانیت ابزاری و عقلانیت
ارتباطی، از یکسو انتقادات وارده بر مدرنیته را می‌پذیرد و از سوی دیگر به دنبال
راهی است که مانع از خدشه‌دار شدن آن گردد. رسالتی که او از دهةهفتاد به اینسو در
مقابل اندیشمندان پسامدرن ایفا می‌نماید، همانند نقشی است که پوپر در مقابل نقدهای
مارکسیستی و فاشیستی از مدرنیته و لیبرالیسم در دهه‌های سی و چهل ارائه می‌کرد. هر
دوی آنها همچون پیامبرانی برای مدرنیته که با لیبرالیسم آمیخته شده و شناخته می‌شود،
ظهور نمودند که رسالتشان، رهایی آن از خطر سقوط بود. هابرماس با پذیرش انتقادات
وارده به مدرنیته و لیبرالیسم، این انتقادات را متوجه وجوه انحرافی مدرنیته و
لیبرالیسم اولیه می‌داند که توسط بورژوازی و عقلانیت ابزاری، از مسیر صحیح خود
منحرف گردید و هدف فلسفة او آگاهی از رسالت اصلی لیبرالیسم است که مبتنی بر خواسته
هاي راستيني چون آزادي و عقلانیت ارتباطی و تفاهمی بوده است.( Pusey, 1987: 29-32)
گرچه در حوزة عمومی هابرماس، از سلطه و خشونت خبری نیست و بر اجماع و توافق بنا
گردیده است، اما دلبستگی او به لیبرالیسم و اعتقاد ضمنی او به اینکه این نظریه
آزادی واقعی را فراهم خواهد نمود، نشانه متکامل دانستن آن نسبت به سایر نظریه‌ها
خواهد بود. پذیرش لیبرالیسم اولیه می‌تواند به منزلة اعتقاد به حقیقتی یکه و
عقلاني باشد . قید عقلانیت توسط هابرماس برای تفاهم نیز گویای چنین امری است. در
حالی که در نقد انديشه هابرماس بايد گفت که هرگز نمی‌توان معیاری کلي برای عقلانیت
برشمرد و آن را از امور غیرعقلانی متمایز
ساخت. از سوی دیگر، بسیاری از باورها و اعتقادات خود را از دایرة عقلانیت خارج
دانسته و بر عناصر غیرعقلانی تأکید دارند. گفتگوی مورد نظر هابرماس نيز تنها می‌تواند
بر اساس عقلانیت صورت پذیرد که خود آن را عقلانیت ارتباطی و تفاهمی می‌نامد. در
حالی که گفتگو می‌تواند میان همة عناصر عقلانی و غیرعقلانی صورت پذیرفته که قبل از
آن می‌بایست به امکان وجود حقیقت نزد دیگری باور داشت. طرح عقلانیت ارتباطی و
خواسته‌های راستین بشری که تنها امکان تحقق در حوزة عمومی را دارد توسط هابرماس با
هدف رهایی و نجات مدرنیته و لیبرالیسم اولیه صورت می‌پذیرد که به سرکوب و حاشيه
سازي عناصر به اصطلاح غير مدرن و غير عقلاني خواهد انجاميد. از اينروست که گادامر
نتيجه سياسي ناشي از انديشه هاي هابرماس را به وجود آمدن روبسپيري ديگر مي داند.( Gadamer, 1988 : 529-535)
در مجموع، گفتمانهای حاکم در دوران کلاسيک و مدرن، بر اساس
رابطه میان حقیقت و قدرت، و یا نظام‌های معرفتی، که وظیفة بازتولید و دفاع از
حقیقت را برعهده دارند، با قدرت بنا گردیده‌اند، که همگی مبتنی بر رابطه‌ای سلطه
محور بوده‌اند. در این میان، درصدد ارائه و آزمون نظریه‌ای بوده‌ایم که بتوان از
آن طریق، مبانی معرفتی کثرت‌گرایي را
فراهم نمود و آن استفاده از رهیافت هرمنوتیک فلسفی اندیشمند معاصر آلمانی، هانس
گئورگ گادامر، بوده است.
ب- هرمنوتيک کلاسيک
هرمنوتیک که علم تفسیر متون نیز خوانده می‌شود، در ابتدا
ابزاری برای اندیشمندان و نحله‌ها و مذاهب مختلف برای نیل به نیّت مؤلّف و یا
پدیدآورنده متن بوده است.(
Pannenberg , 1967 , 129 )
از دیدگاه این متفکران کلاسیک، چون شلايرماخر و ديلتاي ، متن دارای معنا است؛
معنای واحدی که قابل دستیابی است و می‌بایست روش‌هایی نیز برای نیل به معنای متن
ارائه نمود. کاربرد هرمنوتیک فوق در مباحث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی سبب می‌شود که
هستی را با همة زیرمجموعه آن یعنی جامعه، سیاست، اقتصاد، فرهنگ، طبیعت و ... دارای
معنا و نیّت‌مند بدانیم. معنایی که واحد بوده و می‌توان با استفاده از روش و
ابزارهای صحیح، به آن دست یافت.(
Grondin , 1995 : 6 )
در این صورت، سخن گفتن از معناهای متکثر، مبهم، و یا دست‌نیافتنی و روشهای مختلف
بیهوده خواهد بود.
هرمنوتیک سنتی دارای کاربردهای اساسی در سایر علوم و همة
نظام‌های معرفتی بوده است؛ همین بکارگیری آن بوده که نتایج مشابهی نیز به وجود
آورده است. از اینروست که هرمنوتیک سنتی یا روش‌شناسانه که درصدد ارائه روش خاصی
برای کسب حقیقت، تفهم و تفسیر بوده است، با جامعة متکثر منافات دارد. چرا که همگی
روش خویش را تنها روش ممکن و درست خوانده و آن را تنها راه دستیابی به حقیقت می‌پندارند
و بدین طریق به نفی دیگر روش‌ها مي پردازند. در حالی که روش، محدودکنندة حقیقت،
تفهم و تفسیر بوده، و هر روشی تنها یکی از وجوه هستی را آشکار می‌سازد. چنین شاخة
هرمنوتیکی دارای پیوند با خردباوری مدرن است که همانند آن درصدد ارائه روش مي باشد
و زمینه‌ساز قدرت در شکل سلطه خواهد بود.
بعدها هرمنوتیک کلاسیک یا روشی، همراه با خردباوری مدرن و
سوژه محوري، در خصوص دستیابی به نیت مؤلف و معنای متن به زیر سؤال کشیده شد.
اندیشمندانی چون کانت، فروید، نیچه، کیرکگارد، هوسرل و به ویژه هایدگر، از طریق
توجه به خواسته‌ها و پیش فرض‌ها و مسأله زبان در فرآیند شکل‌دهی به سوژه، در ظهور
هرمنوتیک فلسفی و به چالش طلبیدن هرمنوتیک سنتی، نقش اساسی ایفا نمودند.( Ormiston , 1990 : 59-61 ) گرچه می‌بایست
مارتین هایدگر را به وجودآورندة هرمنوتیک هستی‌شناختی یا فلسفی دانست، اما سهم
گادامر در تکمیل و تداوم این پروژه اساسی‌تر است و برخلاف هایدگر که عمدة کار خویش
را بر هستی‌شناسی قرار داده بود، گادامر تنها به هرمنوتیک توجه نمود.( واعظي،
1380 : 211 )
ج- هرمنوتيک فلسفي
گزارش هرمنوتیکی از سیاست در واقع بازگوکنندة این حقیقت است
که انسان چگونه به تقویم و تأسیس امکانات مختلف در عالم سیاسی می‌پردازد. اهمیت
بیان و نقد هرمنوتیکی یک موضوع مربوط به ساحت سیاسی –
اجتماعی در این است که آن، تکوین و رشد و نمو بنیادهای سیاسی انسان را بازگو کرده
و بسط می‌دهد. بنابراين باید گفت که ارتباط میان هرمنوتیک و سیاست به پدیدارشناسی
قدرت سیاسی بسیار نزدیکتر است تا پرداختن به مبانی تاریخی قدرت و آیندة آن.
در نتیجه، بحث از امکان وجود یک تفسیر سیاسی مستلزم فرض
امکان تفسیر محض آن است. با توجه به نظر ارسطو، امکان تفسیر به طور بنیادی شرط
امکان شهر و شهروندی و وجود جامعه سیاسی به عنوان شأنی از شئوون جامعه انسانی است.
این درست است که هر موجود سیاسی از زمان و جایگاه ویژه‌ای در تفسیر سیاسی و
اجتماعی برخوردار است، بدین معنی که هر فرد انسانی، مفسر و گزارشگر نمونه‌ای از
وضع و حال دوره تاریخی خویش و از جمله وضع و حال شهر[11] خویش است، اما در بررسی رابطه میان هرمنوتیک و
سیاست، تحقیق دربارة مجال و امکان تفسیر یک موضوع سیاسی همواره به اصل امکان تفسیر
هرمنوتیک محض آن بازگشت دارد. تنها با اتکاء به همین بازگشت‌پذیری است که علم
تفسیر سیاسی می‌تواند از حیطة بحث دربارة تعینات جوامع و گروههای سیاسی مشخص فراتر
رود. چه بسا از برآیند همین اصل تفسیری است که مؤسس هرمنوتیک فلسفی، هانس گئورگ
گادامر، خود به تعبیت از جمهوری افلاطون، بیشتر چون یک فیلسوف سیاسی ظاهر می‌شود
تا یک فیلسوف هرمنوتیک. او در سیر تکوینی اندیشه و در اوج پختگی فکری خود پایه‌های
نظری هرمنوتیک محض را تشریح میکند.
پرسش از نسبت میان سیاست و هرمنوتیک فلسفی بسیار اساسی است.
هرمنوتیک فلسفی همانند پرسش اصیل و بنیادی از وجود، مقدمات هرمنوتیک سیاسی را
فراهم میکند. رابطه میان هرمنوتیک و امور سیاسی مبادی خود را در علم تفسیر محض
جستجو میکند. با این حال، تا زمانی که دانش هرمنوتیک بر مبنای اصالت مرجع
هرمنوتیکی پی‌ریزی نگردد هیچ گاه یک تألیف واقعی بین این دو، صورت نخواهد گرفت؛
چه، راهی برای آشتی بین پرسش از هستی به معنای مطلق و پرسش از هستی موجود سیاسی[12]
نیست مگر اینکه بنیاد هرمنوتیکی سیاست را بر هرمنوتیک فلسفی (یا محض) بنا نهیم و
مرجع تفسیر سیاسی را با ارجاع به هستی متناسب آن به نحوی اصالت بخشیم. با این
تأویل، مبدأ تفسیر سیاسی انسان، یعنی خاستگاه پرسش از هستی – در – شهر[13]
با پرسش از هستی – در عالم درهم می‌آمیزد و چونان یک
پرسش جلوه میکند. تنها به این طریق است که معمای متافیزیکی و تاریخی حکیم حاکم و
حاکم حکیم، (اسطورة معروف مدینه فاضلة افلاطونی)، به بهترین وجه گشوده می‌شود.(
ديباج، 1376 : 16-1)
هانس گئورگ گادامر در کاوش گسترده فلسفي‌اش به بيان ماهیت
فهم هرمنوتیکی، از طريق تحلیل نحوه تفسير متن مي پردازد. وی تلاش میکند اصولی عام
برای فهم و شناخت بشر ارائه نماید که بدين وسيله مي توان از رابطه ميان معرفت و
قدرت بر بنيان شناخت و حقيقتي خاص سوال نمود . چرا که تنها با درک اين نکته که فهم
بشري داراي چه ويژگيهايي هستي شناسانه اي است ، مي توان از کثرت و نفي سلطه سخن گفت.
«هرمنوتیکی
که من آنرا فلسفی می‌خوانم، روش تازه‌ای در باب تفسیر یا تبیین نیست. اساساً این
هرمنوتیک تنها در پی توصیف این نکته است که هرجا تفسیری موفق و متقاعدکننده حاصل
می‌گردد، در واقع چه اتفاق افتاده است. هدف آن نیست که درباره مهارت فنی‌ای که
باید در عمل فهم اعمال شود، نظریه‌پردازی گردد.[14]»( Gadamer, 1988: 111)
هرمنوتیک فلسفی گادامر در برابر
دیدگاه فلسفی «تقلیل‌گرایانه‌ای» قرار می‌گیرد که می‌توان زمینه‌های آن را در
متافیزیک کلاسیک و خردباوری مدرن مشاهده نمود. دیدگاه تقلیل‌گرا در تمامی اشکال
خود- چه در قالب نظام‌سازی‌های انتزاعی تفکر سنتی و چه یکتاانگاری علم مدرن- متضمن
نوعی توتالیتاریسم معرفتی است و از اینجا با فرهنگ متصلّب و جامعه بسته نسبتی پیدا
میکند. تقلیل‌گرایی به منزله ایمان به اصلی مرکزی، یکه و نهایی و باور به ایدة
«دانش مطلق» است؛ دانشی که قادر است با توسل به تقلیل، تکثر «دیدگاهها» و چندگانگی
تفسیرها را به وحدتی فرو کاهد و به یک کل تبدیل کند. این در واقع همان چیزی است که
مخالفت هرمنوتیک فلسفی را برمی‌انگیزد.(Madison , 2001)
از اینرو جامعه
متکثر که به صورت غیرقابل تقلیلی، کثرت‌گرا و چندمرکزی است، با هستی‌شناسی
هرمنوتیکی گادامر، همچون فلسفة چندگانگی تقلیل‌ناپذیر چشم‌اندازها و آواها، بستگی
پیدا میکند. مرکززدایی از حقیقت و تفسیر و همچنین آموزة هرمنوتیکی معطوف به
گفتگو، خاستگاهی هرمنوتیکی برای جامعه متکثر
فراهم می‌نماید. همچنين گادامر با پیش‌گرفتن برداشتی هایدگری از زبان، علاوه بر
اینکه راهی را برای گذشت از نسبی‌گرایی ذهنی‌گرا جستجو میکند، امکاناتی را نیز
برای پیوند هرمنوتیک دیالکتیکی خود با عقلانیت معطوف به گفتگو و مفاهمه فراهم می‌سازد.( Alegandro , 1993)
1-
حقيقت و قدرت
برداشت سنتی و مرسوم از حقیقت، آنرا وصف
اندیشه و تصدیق و قضیه می‌داند. هر قضیه و تصدیق ممکن است بر حق و صادق یا باطل و
خطا باشد. در این زمینه سه نظریه تاکنون مطرح شده است: «مطابقت»[15]،«سازگاری»[16]و
نظریه «پراگماتیسم».[17]) هر سه نظریه دربارة «صدق» و «حقیقت» در این‌باره مشترکند که حقیقت
و صدق، وصفِ قضیه است).
(Rozenber, 1988)
نظریه «مطابقت» که مشهورترین دیدگاه درباره «حقیقت» است، به
دنبال دستیابی به بازنمایی حقیقتی یکه و نهایی است. حقیقت، در نهایت داور نهایی
میان تفسیرهای مختلف است. معیار نهایی است که تشخیص درست از نادرست را ممکن می‌سازد.
افلاطون به توانایی فاهمه در شناخت حقیقت نهایی باور داشت.( هايدگر، 1376 : 51
) این باور افلاطونی با فلسفه دکارت وارد روزگار مدرن شده و اساس خردباوری و
علم باوری عصر مدرن قرار گرفت. علم مدرن به قول نیچه تحمل ندارد که باور بنیادینش
به حقیقت به زیر سوال رود یا ذرّه‌ای خدشه بردارد. راست است که علم مدرن ما را از
شرّ بسیاری از باورهای پیشا تجربی و جزمی نجات داده، اما خودش با قبول جزمی حقیقت،
امری دیگر را به گونه‌ای پیشا تجربی، رها از هرگونه خردورزی و بحث و دلیل‌آوردن
نقادانه، پذیرفته است. علم دامنه بحث در مورد تأویل‌پذیری را به نام «ضرورت عینی‌گرایی،
و ضرورت رهایی از هر بحث و باور ارزشی»، بسته است.(احمدي،1377: 103)
خردباوری مدرن با اعتقاد به حقیقت به عنوان غایتی قطعی و نهایی به این جزم
متافیزیکی ایمان آورد که واقعیتی ثابت وجود دارد که تنها یک روش درست و حقیقی و یک
بازنمایی صحیح می‌تواند برای آشکارکردن آن وجود داشته باشد. تنها یک شیوه صحیح
برای بازنمایی حقیقی وجود دارد و آن شیوه «عقلانی» است. بنابراین باید شرایطی
فراهم شود که تمامی انسانها واقعیت را به شیوه عقلانی و با روش علم ببینند و درک
کنند. برای خردباوری مدرن در نهایت تنها یک گزاره می‌تواند توضیح صحیح از واقعیت
باشد. علم مدرن بر آن است که برای کنترل، ساماندهی و سلطه بر جهان طبیعت باید آنرا
به گونه‌ای صحیح بازنمایی کنیم.(
Lehrer, 1990)
در مجموع تا پیش از قرن نوزدهم، تصویری که فلاسفه و حکما از
مقوله حقیقت داشتند، تصویری مطلق، ثابت، وایستا بود. به این معنا که بر اثر سلطه
اندیشه و پارادایم منطق و فلسفه ارسطو، همه چیز در قالب «این یا آن» خلاصه می‌شد.
اما دست‌کم چهار تحول در فضای فکری مغرب زمین رخ نمود که محصول آنها، تغییر در
تئوری حقیقت بود : 1- مطالعات تاریخی؛ این نگرش که به طور مشخص از قرن 18 شروع
شد و تا امروز هم ادامه دارد، به عنصر تحول‌پذیری جمیع شاخه‌های معرفتی اذعان مي
نمايد. در این نگرش، تحول، چیز اساسی و ذاتی در اندیشه بشر به شمار می‌آید نه
فرعی، تبعی و ثانوی. 2- تولد جامعه‌شناسی معرفت؛ در این شاخه از معرفت
بشری، توجه به آن می‌شود که علاوه بر تحولات تاریخی دانایی، هر متفکری از یک موضع
اجتماعی خاص و منظر جامعه‌شناختی ویژه به یک موضوع نظر میکند. هیچ اندیشمندی،
منفصل از جایگاه و بافت اجتماعی نیست و لذا مقتضیات اجتماعی، رنگ و بوی خود را به
منظور دانایی او تحمیل میکند. نتیجه طبیعی این نگرش هم آن است که تلقی پویاتر و
سیال‌تری از حقیقت و معرفت می‌آفریند.(مانهايم،1380: 131-122) 3- توجه
به محدودیت‌های زبان؛ ویتگنشتاین، از اصلی‌ترین نظریه‌پردازان این امر گفته
است که معنای هر واژه را از کاربرد آن باید دریافت. معنا همان کاربرد است. کاربرد
هم در قالب مجموعه‌ای از شرایط فرهنگی و زبانی خاص به دست می‌آید. زبان امری
بافتمند است. چارچوب‌های زبانی همواره خود را بر معنا تحمیل میکند. بنابراین
معانی کلمات و جملات متکی بر محدودیت‌های زبان است. به این ترتیب معنا محدود می‌شود
و این امر به نوبه خود به محدودشدن حقیقت خواهد انجامید. زبان حقیقت را محدود میکند
و حقیقت هم متقابلاً زبان را محدود خواهد ساخت. نتیجه مستقیم این نگرش آن است که
ما در مورد همه مفاهیم، از جمله مفاهیم دینی و سیاسی، به شدت احساس تنگنا می‌کنیم،
و لذا شفافیت حقیقت، تنزل پیدا میکند.(ويتگنشتاين، 1380) 4- تولد
هرمنوتیک فلسفی؛ تکون این علم، رویکرد جدیدی به حقیقت می‌طلبد. بنابراین
رویکرد، ما همیشه در عالمی از تفاسیر به سر می‌بریم، چه وقتی که با متن سر و کار
داریم و چه وقتی که با هستی سر و کار داریم. دریافت حقیقت، در عرصه متون و هستی،
همیشه از منظر «تفسیر» امکان‌پذیر است. ما همیشه در جهانی از تفسیرها به سر می‌بریم
و خروج از این جهان تفسیرها ناممکن است. در این صورت، یافتن حقیقت به شکل عریان،
ثابت و مطلق، یک خیال و سودای خام است.(اکرمي، 1381: 8)
بحران بازنمایی و بی‌اعتباری حقیقت به مثابه تناظر و
همخوانی، زمینه لازم را برای برداشت هستی شناسانه از حقیقت چونان آشکارگی (التیا)
فراهم ساخت. گادامر به تبع هایدگر، در مقابل سنت غالب در تفسیر «حقیقت» می‌ایستد و
به جای این که آنرا ویژگی قضیه یا اندیشه بداند، وصف «خود اشیا» می‌خواند. هایدگر
در «وجهه نظر افلاطون در باب حقیقت» با این نکته آغاز میکند که «وجه نظر یک متفکر
آن چیزی است که در آثار وی ناگفته مانده است.» اما ناگفته مانده تفکر افلاطون
چیست؟ هایدگر بر این باور است که آنچه در اندیشه افلاطون ناگفته می‌ماند چرخشی است
در نظریه و تعریف حقیقت. به نظر او ماهیت این چرخش را با مراجعه به کتاب هفتم
پولیتیا و بازاندیشی تمثیل غار می‌توان روشن ساخت. هایدگر خود ضمن چنین بازاندیشی
نتیجه می‌گیرد که تفکر افلاطون بیانگر تغییر ذات و ماهیت حقیقت است. وجهه نظر
افلاطون در باب حقیقت نشانه دگرگونی ذات حقیقت از ناپوشیدگی امر وجودی و آشکارگی
به صحت مشاهده (نگریستن) است. به نظر هایدگر، تمثیل غار بر واقعه اشراف ایده بر
التیا مبتنی است. این تمثیل تصویر آن چیزی است که افلاطون از آن در باب ایده خیر
می‌گوید : «که آن خود ایده حاکم است، به این معنا که تضمین‌کننده ناپوشیدگی و کشف
حجاب (در مورد امر نمایان شونده) و در عین‌حال سلب‌کننده امر ناپوشیده است.» التیا
به یوغ (پوشش) ایده در می‌آید. وقتی افلاطون می‌گوید که ایده سلطه‌گری است که
ناپوشیدگی ممکن می‌سازد، او بر یک امر ناگفته اشارت دارد که ذات حقیقت بعداً نه
چونان ذات ناپوشیدگی از غنای وجودی خود بسط می‌یابد بلکه در ذات ایده جا می‌یابد.
ذات حقیقت، صفت ممیزه اساسی ناپوشیدگی را رها (فدا) میکند.( هايدگر،1376: 49)
اینگونه حقیقت در ذیل عالم ایده‌ها قرار گرفت. تنها راه رسیدن به حقیقت کسب آمادگی
لازم برای مشاهده هستی حقیقی، که به عالم ایده‌ها تعلق داشت، اعلام گردید. افلاطون
با تمثیل غار مفهوم حقیقت را بر مبنای ایدوس تفسیر کرد و به نظرگاه سوژه تحویل
داده، به این ترتیب حقیقت، دیگر نه آشکارگی و انکشاف بلکه بازنمود ابژه نزد سوژه
بود. بینش متافیزیکی، حقیقت را آن چیزی می‌داند که در علم الهی یا فاهمة انسانی
وجود دارد. حقیقت دیگر نه آشکارگی (التیا) که مطابقت و همخوانی است.
هایدگر به بحث لغوی درباره واژه یونانی[18]
می‌پردازد که در نزد یونانیان، قبل از افلاطون، حقیقت به معنای «آشکارگی»[19] و ناپنهانی بوده است. حرف R در یونانی حرف نفی است و Lethe
به معنای پوشاندن و حجاب و پنهانی است. پس حقیقت به معنای برطرف‌شدنِ حجاب و
آشکارشدنِ امور پنهان است. آنچه آشکار می‌شود و از پنهانی بیرون می‌آید، خود اشیاء
و موضوعات هستند. از اینرو حقیقت، وصف اندیشه‌ها و قضایا نیست، بلکه وصف خود
اشیاء است زمانی که آشکار می‌شوند. پس هر «آشکارگی» حقیقتی را در بردارد و حقیقت
با هستی پیوند می‌خورد و چیزی است که خودش را نشان می‌دهد.( Heidegger,1988: 259)
هایدگر برداشت خود از حقیقت را بر مبنای اندیشیدن[20] به مثابه باشیدن[21] (بودن و اقامت‌گزیدن)[22]
و تجربه زیباشناسانه قرار داده است.(هايدگر، 1377 : 83-54) او در هستی و
زمان این مسأله را پیش می‌کشد که «دازاین نمی‌تواند حقیقت را در گزاره‌ها، یعنی در
قضیه‌ها و تعریف‌ها بیابد، بلکه آن را به گونه‌ای دیگر می‌جوید، گونه‌ای که البته
او در آن سوژه اندیشنده فاعل نخواهد بود. حقیقت در زبانی غیرگزاره‌ای و غیرمنطقی
جای دارد و در این بیان آشکار می‌شود. اینجا در واقع حاکم خود زبان است.» هایدگر
در هنر و به ویژه در شعر امکاناتی را برای گذشت از مفهوم سنتی حقیقت و توضیح
برداشت خود از آن مشاهده میکند.(احمدي، 1375: 525) برای او نسبتی میان راز
اثر بزرگ هنری و راز هستی وجود دارد. در اثر هنری، «رویداد» حقیقت در کار است.
هایدگر هنر را در – کار – نشاندن
حقیقت می‌داند. حقیقت با وساطت کار (اثر هنری) فرا پیش می‌آید. «حقیقت خود را در
کار (اثر هنری) سامان می‌دهد. تحقق ذات حقیقت جز به پیکار میان روشن‌سازی و پوشیده‌داری
در تقابل عالم و زمین نیست. حقیقت سر آن دارد که در کار به عنوان همین پیکار عالم
با زمین سامان یابد.»(هايدگر،1379 : 44) حقیقت اثر هنری عالم را به نمایش
می‌گذارد و زمین را فرا می‌آورد. اثر هنری ما را با عالمی مواجه می‌سازد و به
اقامت در آن فرا می‌خواند. مقصود از زمین با توجه به استعاره باشیدن و اقامت‌گزیدن
قابل درک است. حقیقت در نزاع عالم و زمین رخ می‌دهد. در اینجا حقیقت به معنای
مطابقت و همخوانی گزاره‌ها با اشیاء نیست بلکه آشکارگی هستی است. هایدگر این نکته
را روشن میکند که پایه مطابقت بر آشکارگی است و پیشاپیش، حقیقت به مثابه مطابقت و
درستی بر اساس آن ممکن می‌شود. آشکارگی چونان یک رویداد، صفت موجودات یا چیزها و
صفت گزاره‌ها و احکام نیست. همچنین آشکارگی (حقیقت) به «درستی» در برابر «خطا»
دلالت نمی‌کند، بلکه اساساً ساختار رویداد حقیقت (آشکارگی) جمع میان ناپوشیدگی
(حقیقت) و پوشیدگی (ناحقیقت) است. اما «تا وقتی که حقیقت را صرفاً شأن گزاره و حکم
بدانیم و مادام که عین مدرک را که شناخت درست و حقیقی به راستای آن درست می‌آید،
نه چون ناپوشیده (منکشف، مکشوف) ببینیم، حقیقت را جز درستی نمی‌توانیم دانست.
مفاهیم انتقادی حقیقت، که از دکارت به بعد حقیقت را عبارت از یقین گرفته‌اند، در
مقام بیان ماهیت حقیقت، چنان که هایدگر تأکید دارد، از حدّ حقیقت به عنوان درستی و
مطابقت[23] فراتر نرفته‌اند.»(هرمن،1379 : 115)
هایدگر تفکر متافیزیکی و سوژه محور[24]
را در راستای اعمال ارادة استیلاگر می‌داند و تفکر رهایی بخش را معطوف به روشنیِ
ظهور و هر چیز آن گونه که هست. این گونه تفکر، اندیشیدن – در – رهایی[25]
است. اندیشیدن – در – رهایی
به معنی رویکردی نسبت به چیزهاست که با اجتناب از پیش داوری و اعمال منش تهاجمی،
چیزها را در آنچه هستند آزاد می‌گذارد. در این گونه اندیشیدن از منش استیلاجویانه
در تأویل و تفسیرهای رایج احتراز می‌شود. هایدگر Gelassenheit را تفکر تاملی
می‌نامد. این گونه تفکر از تعیین‌کنندگی اراده معطوف به قدرت فارغ است و به جای آن
در معنای آن چه هست تامل میکند. اندیشیدن – در – رهایی
متضمن روگشودن نسبت به آنچه در پیرامون ما «فی نفسه در حالت طبیعی خود هست» می‌باشد.
Gelassenheit یعنی
رهاگذاشتن، یعنی امکان خود ماندن و نه غیرخودشدن.(منوچهري ،1381: 14)
بدین ترتیب، خرد هرمنوتیک، حقیقت را به مثابه یقین بی‌چون و
چرای آگاهی تلقی نمی‌کند. هستی‌شناسی هرمنوتیک در تقابل با «تبیین» اثباتی – علمی،
که موردی یکه را در سیطره یک قانون همگانی می‌گنجاند، به دنبال دستیابی به شناخت
قطعی و یقینی و بداهت عینی نیست بلکه چیزی را مطرح میکند که به همراه هایدگر می‌توان
آنرا «بحث»[26] نامید. این
یک «هم‌آیی» بی‌بنیاد است که به راستی چندین ویژگی تجربه زیباشناسانه را دارد. از
دیدگاه هرمنوتیک هایدگر ویژگی بحث همچون بدیلی در برابر «الگوی حقیقت» متافیزیک
هنگامی روشن‌تر خواهد شد که ما بیشتر درباره استعاره «باشیدن» بیندیشیم. ارائه
صورت ملموسی از این استعاره با مثال باشیدن در یک کتابخانه، صرفاً کمک میکند تا
مشخصه‌ای را برجسته کنیم که به هر روی در تمامی شکل‌های «باشیدن» مشترک است. ورود
به کتابخانه در اینجا کنایه از ورود به چشم‌اندازی است که مهر یک سنت بر آن خورده
است؛ چونان کتابخانه‌ای که انسان مدرن پسین در آن زندگی میکند و تجربه او از حقیقت
در آن شکل می‌گیرد. در اینجا سنّت به مثابه «واسپردن»[27]
مطرح است که همچون میراث فعال گذشته، در مقام یک امکان فهمیده می‌شود، و نه همچون
طرح واره‌ای که به طور انعطاف‌ناپذیر تعیین شده و تعیین‌کننده است. آنچه حقیقت
حقایق منفردی را می‌آفریند که در گزاره‌ها بیان می‌شوند ارجاع آن‌هاست به شرایط
امکان، شرایطی که نمی‌توانند در گزاره‌ها بیان شوند. چنین شرایطی همچون شبکه پایان
ناپذیری از ارجاع‌ها مطرح می‌شوند، شبکه‌ای که از آواهای چندگانه «واسپردن» و
میراث (نه ضرورتاً میراث گذشته) ساخته شده است، آواهایی که در زبانی که آن گزاره‌ها
در آن بیان شده‌اند، پژواک می‌یابند. این آواها همچون چندگانگی تقلیل‌ناپذیری سخن
می‌گویند که در برابر هرگونه تلاش برای سوق‌دادن آنها به یگانگی مقاومت می‌کنند.
در اینجا ما با «افق» روبرو هستیم که نمی‌تواند به یک واقعیت خام، امری حل ناشدنی،
و دارای همان اقتدار آمرانه یک بن[28] متافیزیکی تقلیل یابد. چندگانگی آواها که حقیقت‌های‌یکه
در برابر آنها اصالت می‌یابند، خودساختاری نهایی نیست که به مثابه حقیقت، در مقام
هستی به مثابه وحدت، گوهر[29]
و اساس، عرضه شده باشد، بلکه خاستگاه است.(واتيمو،1377: 169-163 )
گادامر در پی هایدگر، حقیقت یا aletheia
را آشکارگی هستی می‌خواند و بر نکته‌ای مهم تأکید می‌ورزد که معنای دیگری از این
واژه نیز نزد یونانیان رایج بود : «فقدان پنهانکاری». معنایی که در واژه آلمانی unverhohlenheit جلوه میکند : به بیان‌آمدن آنچه می‌خواهد بیان شود[30].
گونه‌ای آزادی در بیان که هر شاعری با آن آشناست. این‌سان معنایی تازه از حقیقتی
که در تفسیر ساخته می‌شود، پدید می‌آید. گادامر مثالی می‌زند : مهم نیست که آن پله‌های
انباری که اسمردیاکف از آنها به پایین افتاده (و هر خواننده«برادران کارامازف» با
آنها آشناست) به کدام پله‌های «واقعی» که داستایفسکی دیده بود همانند بودند. مهم
این است که هر خوانندة رمان خود آن پله‌ها را می‌سازد. حقیقت این «سازندگی» است، و
نه آن نسبت اصل و بدل.(احمدي،1375: 417)
بنابراین، «فهمیدن» ملازم با «حقیقت» است؛ یعنی هر جا واقعه
فهم اتفاق افتد، «حقیقت» هستی خاص آشکار شده است. گادامر میان فهم درست از نادرست
فرق نمی‌گذارد، بلکه هر فهمی را «حقیقت» می‌پندارد؛ زیرا در هر فهمی چیزی آشکار
شده است.
«سنّت، حقیقت خویش را در
فهمیده‌شدن اظهار می‌دارد. در عمل فهمیدن ما به درون واقعه حقیقت افکنده می‌شویم.»(Gadamer,1988: 490)
هرمنوتیک فلسفی
گادامر در باب حقیقت، اهمیت اساسی برای جامعه متکثر و فارغ از سلطه دارد. چنین
نسبتی را می‌توان در «آزادی تفاوت‌ها و عناصر محلی یعنی آزادی چیزی که می‌توان به
طور کلی آن را گویش نامید و در آزادی صدا داشتن جستجو کرد.(واتيمو،1374: 59)
چرا که تنها در صورتی می‌توان به گونه‌ای جدی در طرفداری از کثرتی از فهم و کنش‌ها
استدلال کرد که هیچ معناي ازپیش موجودي به عنوان الگوی نهایی معرفت و کردار معرفی
نشده باشد. ارزش برداشت هرمنوتیکی از حقیقت و اهمیت آن برای جامعه متکثر در این
است که حقیقت را «فرایندی» تلقی میکند که در جریان تفهم و گفتگوی پیشرونده شکل می‌گیرد. حقیقت در فراشد
پویایی کنش‌ها و گفتگوی متقابل و مداوم شکل می‌گیرد. چنین فراشدی هیچ غایت از پیش
مشخصی را دنبال نمی‌کند و به هیچ نتیجه نهایی و قطعی هم نمی‌رسد. در جامعه متکثر،
کثرتی از حقایق در جریان مباحثه عمومی و در گفتگو با مواریث فرهنگی ظاهر می‌شوند.
در اینجا هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند که حقیقت نزد اوست و حرف آخر را زده است. به
بیان گادامر، «برای گفتگویی در حال پیشرفت و حرکت نمی‌توان خط پایانی قائل شد.
تنها یک هرمنیوتیست ضعیف و کم مایه می‌تواند بیندیشد که حرف آخر را باید کشف کرد.»(Gadamer, 1990:579) حقیقت هر زمانی
به طور متفاوت خود را می‌نمایاند؛ حقیقت زبانی است و معناهای متکثری می‌پذیرد. به
طوری که ریچارد رورتی تصریح میکند: «حقیقت یافتنی نیست، بلکه ساختنی است.»
(Rorty,1989:3)
2-
تفهم و قدرت
برخلاف معرفت شناسی
که درصدد شناخت معرفت درست از معرفت نادرست بوده و قواعدی نيز در این زمینه ارائه
می‌نماید، رویکرد هرمنوتیک فلسفی هستی‌شناسی است و به نحوة شکل‌گیری معرفت و عناصر
دخیل در آن مي پردازد که از این طریق شناخت انسان و فهم او امری اساسی جلوه‌گر می‌نماید
و فهم انسانی به عنوان مبنای عمل او در کنار سایر قوای شناختی یعنی حس و عقل،
ماهیتی هستی‌شناسانه می‌یابد.(هولاب،1375: 83-82)
نحوة وقوع فهم و یا چگونگي شکل گيري شناخت در هرمنوتیک
فلسفی گادامر دارای محوریت است. در جوامع بسته و سلطه‌گر، امکان تفهم و تفسیر
مستقل از هرگونه پیش‌داوری وجود دارد. برای همین است که با انواع نظریه‌ها و نظام‌هایی
مواجهه‌ایم که خود را با تجهیز روش، محق فهم و تفسیر هستی و تاریخ می‌انگارند و
معتقد به فهم درست‌تر و تفسیر مناسب ترند. در اين جوامع ، تفسیر ابزار تفهم است.
جهت فهم بهتر، می‌بایست دست به تفسیر زد که نیازمند روش می‌باشیم.(Weldon,1959:22-23) در حالی که
برای گادامر بر خلاف تفکر گذشته ، تفهم
عمل سوژه در رابطه با ابژه نيست تا از اين طريق بتوان به فهم درست و نهايي دست
يافت . همچنين روش نيز راه رسیدن به معنا
و حقیقت نیست، و هرگز نمی‌توان با استفاده از روش به معنای متن دست یافت، بلکه روش
محدودکننده معنا و حقيقت بوده و هر روشي معنا و حقيقت را از زاويه ديد خود مورد
بررسي قرار مي دهد. (Gadamer,
1980:512)
گادامر با نفی روش برای کسب
معرفت و حقیقت، از رویکرد دیالکتیکی دفاع میکند. حقیقت و معناي متن از دید او، از
طریق روش بدست نمی‌آید، بلکه از راه دیالکتیک خود را نمایان می‌سازد. رویکرد
دیالکتیکی به حقیقت در برابر روش انگاشته می‌شود. در روش موضوع مورد پژوهش هدایت،
نظارت و دستکاری می‌شود. در حالی که در دیالکتیک موضوع مورد مواجهه پرسشی طرح میکند
که باید بدان پاسخ گفت، یعنی فرایند مستمر پرسش و پاسخ. محقق یا مفسر تنها می‌تواند
بر اساس تعلق داشتن به آن موضوع پاسخ گوید. موقعیت هرمنوتیکی دیگر موقعیت پرسشگر و
موضوع پرسش نیست - با پرسشگری که روش‌هایی می‌سازد تا موضوع پرسش را در چنگ خود آورد
- بلکه بر عکس، پرسشگر به ناگاه خود را آن هستی‌ای می‌بیند که «امر واقع» از او
پرسش میکند. برخلاف موضع مداخله‌گرانه روش، علم هرمنوتیک دیالکتیکی گشایشی را
جستجو میکند که هستی شیء از او پرسش کند. گادامر نشان می‌دهد که گستره هرمنوتیک
به دیالکتیک پرسش و پاسخ تعلق دارد.(Grondin,1994: 116) در واقع فهم معنای چیزی به نسبت آن با خود ما بر می‌گردد. در
مواجهه با هستی دیگری به خویشتن خود متذکر می‌شویم و پاسخ سؤالات خودمان را می‌یابیم
و افق وجود خود را گسترش می‌دهیم. این بنیاد علم هرمنوتیک دیالکتیکی گادامر برخلاف
هگل در خود آگاهی نیست، بلکه در هستی، در زبانی بودن هستی انسان در جهان و لذا در
خصلت هستی شناختی رخداد زبانی است و دیالکتیکی میان افق شخص با افق سنت است.(
پالمر،1377: 183)
در هر حال گادامر سخن
هرمنوتیک معاصر را از تاریخ آن و به ویژه از هرمنوتیک جدا نمود. چرا که او از همان
نخستین سالهای تدریس خود یعنی در سالهای جنگ دوم جهانی، به این نتیجه رسیده است که
هرمنوتیک، برخلاف برنامه فلسفی دکارت، هدف دسترسی به روش درست را پیش روی خود قرار
نمی‌دهد. به نظر او به خاطر سلطه ریاضییات، علوم فیزیکی، و طبیعی بر فلسفه سده
نوزدهم و در قلمرو بینش پوزیتویستی بود که در فلسفه و علوم انسانی شاهد پیدایش هدف
«دستیابی به روش درست» شده‌ایم. او این نکته را در کتاب مهم دیگرش یعنی «خرد در
دوران علم» (1976) به تفصیل شرح می‌دهد. برداشت افراطی عصر روشنگری از خرد، علم،
روش، و خواست اندیشه متافیزیکی مدرن برای دستیابی به یقین، هیچ یک در هرمنوتیک
فلسفی گادامر جایی ندارند. از نظر وی دیگر نمی‌توان گفت که هرمنوتیک سخنی درباره
روش دستیابی به دانایی عینی و حقیقت متون است، در حالی که برای شلایرماخر و
دیلتای چنین بوده است. هرمنوتیک گادامر به معنای جستجوی رشته‌ای از قاعده‌ها،
قوانین و ملاک‌های عینی نیست، و نابسندگی هر قانون و قاعده‌ای را نمایان می‌سازد
که این منش‌نوآورانه کار فکری اوست.(Gadamer, ,1976:43-44)
هرمنوتیک فلسفی
گادامر بر تأثیر پیش‌ساخت‌ها در فهم آدمی تأکید دارد و مشکل اساسی دانش علمی مدرن
را غفلت از عناصر این پیش‌ساخت‌ها می‌داند؛ غفلتی که باعث کژفهمی انسان مدرن از
خود و از جهانی که به دست خویش می‌سازد شده است.( منوچهري، مهر 1381: 48)
«در مقابل کل تمدنمان که مبتنی بر علم
جدید است، ما باید مکرراً بپرسیم آیا چیزی حذف نشده است؟ آیا این که پیش‌فرض‌های
دانستن و ساختن، نیمی در تاریکی‌اند، باعث این نمی‌شود که دست‌هایی که این معرفت
را به کار می‌برند، ویرانگر باشد؟»( ibid : 9)
از نظر گادامر، پیش‌فهم‌ها
همانا «پیش‌جهت‌گیری‌های باز بودن ما به جهان‌اند.»(ibid:45) به‌طوری که هر تجربه‌ای در دل
چنین شرایطی حاصل می‌شود. حتی می‌توان گفت، چندان که پیش‌فهم‌های ما بودنمان را می‌سازند،
قضاوت‌هایمان مؤثر نیستند. این عناصر در تاریخمندي و موقعیت ما نهفته‌اند.(ibid:15)
تاریخمندی یعنی این که معرفت ما نسبت به خویش هرگز کامل نمی‌تواند باشد. آنچه از
پیش به‌صورت تاریخی داده شده است، منشاء معرفت ما نسبت به خویشتن است. به اعتقاد
گادامر، فهم تنها از لحاظ‌کردن تأثیر تاریخ مؤثر[31]
ممکن می‌شود. از این منظر «گذشته منبعی بی‌پایان از معناست و نه یک ابژة منفصل
برای شناخته شدن.»(Ibid: 24) موقعیتمندی، به معنی بودن ما در جهانی است که از پیش داده شده
است. عالم زندگی[32] ما مقدم بر
ماست و ما هرگز از آنچه بودن ما را در این دنیای زندگی مقید می‌سازد، فارغ نمی‌باشیم.( Gadamer,1988:
306)
از نظر گادامر تفهم همان تفسیر است. ذهنیت
انسانی تفسیری است و همواره و در هر لحظه در حال تفسیر به سر مي برد. هیچ دادة
خامی در ذهن انسان وجود نداشته، بلکه ما همواره در حال تفسیر به سر می‌بریم و از
افق ذهنی خود که زبانمند، تاریخمند و استعاری و موقعیتمند است، دست به تفسیر می‌زنیم.
فهم متن از منظری تفسیری صورت می‌پذیرد و بدین وسیله هرگز نمی‌توان از فهمی واحد،
بی‌طرف و مستقل سخن گفت؛ چرا که برحسب موقعیت‌های زمانی و مکانی مختلف، ذهنیتهای
مختلفی شکل‌گرفته که در فهم متن مؤثر است.(Ibid: 131-132)
از این طریق گادامر در مقابل تعبیر اول از مفهوم تفسیر می‌ایستد؛ تعبیری که اسیر و
در بند متافیزیک حضور است و مانند لوی اشتروس امیدوار است که مطالعه جوامع
ابتدایی، سرچشمه‌ها و ریشه‌های گم شده آدمی را بدو نشان خواهد داد و ساخت ژرف و
پنهان هستی بشری را آشکار خواهد کرد. او هنوز خواب این رویا را می‌بیند که سرانجام
روزی راز بنیادین نظام یا حقیقت امور را کشف کند. دومین تعبیر از مفهوم تفسیر یعنی
روایت خود گادامر، دیگر جستجوی رومانتیک یا نوستالژیک برای کشف بنیادها و سرچشمه‌های
تفکر نیست، بلکه با تأیید این امر که چیزی بیش از تفسیر وجود ندارد و تفسیر نیز
فقط یک بازی است، بیشتر خصلتی نیچه‌ای می‌یابد.(کوزنزهوي،1378 :186) از این
رو هرگونه فهمی، نوعی تفسیر است و عناصر متعددی چون پیش‌داوری‌ها، کاربردی بودن
فهم، موقعیتمندی و تاریخمندی در شکل‌دهی آن نقش دارند. از این طریق، خرد هرمنوتیک
در برابر الگوی مونیستی قرار می‌گیرد که بر اساس آن یک تفسیر از واقعیت، یک
«گفتار» یا یک واژه چونان عرصة حقیقت فرض می‌شود.
گادامر یکی دیگر از ویژگی‌های فهم و شناخت آدمی را استعاره‌مندی
آن می‌داند. به این معنا که تفهم مانند استعاره معنای واقعی و اصلی خود را ندارد.
تفهم و تفسیر همانند استعاره متضمن گزینش، تأکید، سرکوب و ساماندهی است. از اینرو
هیچ قدرتی نمی‌تواند مدعی فهم مستقل و حقیقی گردد، بلکه آن قدرت تنها بخشی از
حقیقت را در اختیار دارد و تفسیرش از واقعیت و حقیقت در فرآیند طبیعی حذف و تأیید
صورت می‌پذیرد.(واينسهايمر،1378 : 135-103)
از نظر گادامر، زبان نيز شکل دهنده ساختار وجودي آدمي است .
زبان شيوه بودن ما در جهان است . هستي يعني زبانمندي. ما هستی‌ای خارج از زبان
نداریم. زبان حقیقت وجود ماست. زبان تنها ابزاری برای تفهیم و تفاهم نیست که به ما
تعلق داشته باشد بلکه این ما هستیم که به ساحت زبان تعلق داریم و در آن مشارکت می‌جوییم.
«زبان شیوه وجود سنت است. زبان زندگی گذشته در زمان حال حاضر است. ما با زبان و با
جهان، یکجا، رویارو می‌شویم؛ این دو بهم پیوسته‌اند. جهان همچون زبان ارتباط‌پذیر
است و ما در آن زاده می‌شویم؛ و هیچ یک تازه نیستند».(احمدي،1378: 580)
برای گادامر زبان میانجی تجربه هرمنوتیکی است. در واقع
امکان هر نوع تفهمی – از جمله تفهم بین‌الاشخاصی – به شأن
زبانمندی وجود آدمی و نسبتی که با زبان دارد و همچنین شأن زبانمندی خود هستی برمی‌گردد.
همین سنخیت میان «وجود آدمی»، «زبان» و «هستی» است که شناخت را ممکن میکند. من و
دیگری به واسطه مشارکت در سنتی که بویژه، در زبان تجسم یافته امکان فهم همدیگر و
هم سخنی و تفاهم با یکدیگر را پیدا می‌کنیم. «ما چون به درستی نظر کنیم زبان را
حیطه کنش‌های متقابل افراد وحوزه تأثیرگذاری آنها بر یکدیگر و تأثیرپذیری آنها از
همدیگر می‌یابیم.(ريخته گران،1378: 202) به این ترتیب زبان همچون حوزه تفهم
وتفاهم ظاهر می‌شود. پس زبان ابزار رسیدن به فهم نیست. زبان گفتاری و نوشتاری،
علائم و نشانه‌هایی برای انتقال معانی و تفهیم و تفاهم نیستند. بلکه از نظر
گادامر، فاصله‌ای میان زبان و فهم وجود ندارد. ماهیت فهم زبانی است. زبان واسطه‌ای
است که فهم در آن واقع می‌شود. همة فهم‌ها تفسیری‌اند و تفسیر در زبان جای گرفته
است.
«زبان
واسطة عامی است که فهم در آن واقع می‌شود. هر فهمی تفسیر و هر تفسیری در وساطت
زبان جای گرفته است. زبانی که به موضوعات، این اجازه را می‌دهد که به کلمات درآیند
و در عین حال زبان خود مفسر نیز باشند. زبانی بودن فهم، واقعیت آگاهی به لحاظ
تاریخی اثر پذیرفته است. ارتباط جوهری میان زبان و فهم، نخست در این واقعیت قابل
رؤیت است که گوهر سنت در وساطت زبان موجود است، به طوری که موضوع تفسیر ترجیحاً
زبانی است.»(Ibid:
389)
«زبان
صرفاً یکی از دارایی‌های انسان در دنیای ذهنی او نیست، بلکه این واقعیت که آدمی
دنیایی دارد، متکی بر زبان است. این مطلب، روح واقعی کلام هامبولت است که می‌گفت :
زبان‌ها جهان‌بینی‌ها هستند.»(Ibid:
443)
بنابراین از نظر گادامر،
تجربة ما از جهان و ذهنیت ما نسبت به جهان زبانی است. ما نمی‌توانیم خویشتن را از
قید زبان رها سازیم و دنیای زبانی خویش را همچون موضوع و ابژه بررسی کنیم. هر کسی
زبان خود را دارد و این تکثر زبانی به تکثر فهم و شناخت می‌انجامد.(Taylor, 1985: 335)
با توجه به دخالت این
عناصر، گادامر نتیجه می‌گیرد که یک پدیدة حیات تام «مایی» را که ما همگی هستیم می‌سازد.
بر این اساس، از این اصل که ما هرگز قادر نیستیم بیرون از سنت و زبان و تاریخ خویش
بایستیم و قضاوتی نسبت به آن داشته باشیم، گریزی نیست. گذشته جزیی از ماست و ما
محصول تأثیر عوامل زبان، زمان و موقعیت هستیم. تنها با تلاش برای فهم خویش دررابطه
با این عوامل است که می‌توانیم از تعیین‌کنندگی آنها رها شویم. اما به گفته
گادامر، مشکل اصلی بیگانگی است که دچار آنیم، بیگانه شدن نسبت به چیزی است که ما
را ساخته و می‌سازد. آنچه در تاریخ و در زبان ما را می‌سازد، سنت[33]
و پیش‌داوری[34] است. اما
این دو به سان غریبه‌ای[35]
شده‌اند که ما در خودآگاهمان وقعی به آنها نمی‌گذاریم. این منتهای ازخود بیگانگی
ماست، و این همان معضل فهم علمی مدرن است، و همین جاست که ویژگی ظهور «مسأله
هرمنوتیکی» رخ می‌نماید :
«چیزی در دوردست بایدبه قرابت آورده
شود، بیگانگی باید رفع شود، پلی ساخته شود بین وقتی (once) و اکنون ...هرمنوتیک به عنوان
ایستاری کلی در برابر جهان در عصر مدرن به خود آمده است و از فاصله زمانی که ما را
از گذشتة دور جدا کرده، آگاه شده است، و از نسبیت عوالم زندگی سنت‌های گوناگون
آگاه شده است. »(Gadamer,1976:xxi)
مرکززدایی از تفهم و تفسیر حقیقت و واقعیت، خاستگاهی
هرمنوتیکی برای جامعه متکثر فراهم می‌آورد. معنای یک متن چه نوشتاری و چه
غیرنوشتاری یا جهان طبیعی چونان متنی عظیم و ... به نحوی که امبرتواکو تأکید میکند
نه به نیت مولف و آفریننده آن و نه به نیت خواننده بلکه به «نیت متن» مربوط می‌شود.(
اکو،1377: 271-270) متن عالمی گشوده است که امکانات متعددی را پیش روی ما قرار
می‌دهد. متن بیان چیزی تک معنا نیست، بنابراین در مواجهه با متن ارتباط‌های درونی
متعددی برای ما آشکار می‌شود و باکثرتی از معناها و تفسیرها روبرو می‌شویم. (Laslett, 1964: 8) تفهم تنها در قالب یک بازی زبانی امکان‌پذیر است.(لاکوست،
1375: 112) بنابراین هرگز نمی‌توان از هیچ فهم و تفسیر نهایی، کامل و تمام شده
سخن گفت. فهم و تفسیر از آنجا که در چهارچوب یک صورت زندگی خاص صورت می‌گیرد و به
یک بازی زبانی تعلق دارد، ماهیتاً دارای ساختار دوری، بی‌انتها و تاریخمند است.(Nehamas, 1996:458-460)
3- گفتگو و قدرت
گادامر در مباحثه با پل ریکور، چنین می‌گوید :
«برای من الگوی پیشاپیش شناخته شده
همواره مکالمه بوده است. افلاطون حق داشت که می‌گفت اندیشه در بهترین حالت مکالمه‌ای
است با خویشتن. اما در یک مکالمة «راستین»، همچون مکالمه‌هایی که او نوشت، نکته
اصلی که باید یافته شود این است که سوژه‌ای وجود ندارد که محتوای ابژکتیو گزاره‌ای
را بیان و تثبیت کند، و بعد این فکر ثابت و دگرگونی‌ناپذیر را به عنوان اصل مسأله
طرح کند. برعکس، آنچه هست، رابطه‌ای متقابل میان دو نفر است، تا آنجا که هر یک،
خود را پیش دیگری افشاء نماید، با این انتظار که هر یک به روش خاص خود بکوشد تا
نقطه‌ای مشترک میان خویشتن و مخاطب بیابد. اما اگر هیچ نقطة مشترکی پیدا نکنیم، آنگاه
به مسأله اصلی یکدیگر نخواهیم پرداخت.»
گادامر در ادامة فرایند مکالمه
می‌گوید :
« مکالمه الگوی خوبی است برای فراشد چیره شدن
بر ساختار دو موضع مخالف. یافتن زبانی مشترک به معنای افزودن درسنامة جدیدی به
درسنامه‌های علمی و فکری موجود نیست، بل سهیم شدن در کنش اجتماعی است. این نتیجه‌ای
مفید است، کشف اینکه فراشد مکالمه، و هر آنچه در فعلیت آشکار آن سهم دارد، در
کوششی پیگیر برای از میان بردن هر شکل از خودبیگانگی، و نزدیک کردن افراد جای
دارد، تا آنجا که هیچ‌کس محکم در آنجا که آغاز کرده نماند، بل با آنچه دیگری است،
یکی شود. هر دو شرکت‌کنندة در مکالمه‌ای اصیل دگرگون می‌شوند، حرکت می‌کنند و
سرانجام زمنیه‌ای ولو اندک برای همبستگی می‌یابند.»
سپس گادامر برای اختلاف
تفسیرها، راه‌حل ارائه می‌دهد :
«به این معنا من می‌پندارم که حتی
اختلاف تفاسیر نیز راه‌حلی دارد. زیرا نقادی ایدئولوژیها، روانکاوی، و هر شکل
رادیکال نقادی در این فراشد بنیادین زندگی اجتماعی باز ادغام می‌شود، یا باید باز
ادغام شود. این راه را من (به روشی که خود رضایت‌بخش می‌یابم) هرمنوتیکی می‌خوانم.»(Bruzina, 1982)
تفکر گادامر در باب گفتگو
ميان اشخاص، برآمده از منطق گفتگويي وي در خصوص فهم متون است. از ديد او تفهم
برآمده از تلفيق افق فکري متن و مفسر است. در جريان فهم، مکالمه میان دو افق روی
می‌دهد. مکالمه، خواندن و تفسیر بیانگر «تنش مداوم میان دو زمانه» هستند؛ و به این
اعتبار از توصیف و تاویل که در هرمنوتیک کلاسیک مطرح می‌شود، متمایزند. پرسش‌های
کهن، یکسر از میان نمی‌روند تا به جایشان پرسش‌های تازه قرار گیرند، بلکه آنها در
مکالمة با یکدیگر قرار می‌گیرند و هر دو دسته در افق دلالت‌های معنایی امروز معنا
می‌یابند.
(Blumenberg,1986: 16-17)
از ديد گادامر در این
مکالمه مفاهیمی مطلق چون روش و حقیقت (و علم) جای ندارند. مکالمه میان افق معنایی
متن و افق معنایی خواننده یا مفسّر، به معنای درهم شدن این دو افق یا «زمانة نگارش
متن و زمان حاضر» است که در لحظة خواندن و تفسیر، گریزی از این ادغام وجود ندارد.
افق امروز ایستا و ثابت نیست، «بلکه افقی است گشوده و دگرگونی‌پذیر، که با ما حرکت
میکند؛ همانطور که ما با آن دگرگون می‌شویم».( Gadamer,1988: 288)
«هر مواجهه‌ای با سنت که در درون
آگاهی تاریخی روی می‌دهد متضمن تجربه تنشی است که میان متن و زمان حال وجود دارد.
رسالت هرمنوتیک این نیست که با اقدام به جذب و همگون‌سازی خام‌دستانه‌ای این
دو تنش را کتمان کند، بلکه رسالت آن این
است که این تنش را آگاهانه آشکار سازد. این امر نشان می‌دهد که چرا فرافکندن افقی
تاریخی که متفاوت با افق زمان حال است بخشی از رویکرد هرمنوتیکی است. آگاهی تاریخی
از غیریت خویش آگاه است و، بنابراین، افق گذشته را در پیش‌زمینه افق خود قرار می‌دهد.»( ibid: 306)[36]
«آگاهی
تاریخی همانطور که سعی داریم نشان دهیم، خود صرفاً چیزی است که با سنت مستمر
تلفیق می‌شود، و بنابراین، بی‌درنگ آنچه را خود در پیش‌زمینه قرار داده است از نو
تلفیق میکند تا این که در یگانگی افق تاریخی که بدین نحو حاصل میکند بار دیگر با
خودش یکی شود.»(Ibid:
306)
در هرمنوتیک مدرن افق به
معنای امکان وجودی دانسته‌ها و میزان کنونی دلالت‌هاست. در واقع همواره امکان
گسترش دارد، اما این پیش‌روی دگرگونی در چشم‌اندازها را، و گشایش افقی تازه را،
موجب می‌شود. به گمان گادامر تفاوت افقها نمی‌تواند و نباید مانع از مکالمه و تلاش
برای تفاهم شود. کاملاً برعکس ذات تفاوت نمایشگر ضرورت و فعلیت مکالمه فرهنگی است،
هرچه هم که گفتگو دشوار باشد، باز هم ناممکن نیست. این سان تاریخ فرهنگ انسانی، در
بسیاری موارد بی‌آنکه افراد خود بدانند، مکالمه‌ای طولانی، و در مجموع مثبت بوده
است. از اینجا اهمیت مفهوم مکالمه و گفتگو دانسته می‌شود که ضابطه‌ای است بر پیش‌رفتگی
اندیشه.( احمدي، 1375: 410)
بدين ترتيب، گادامر را می‌بایست
به راستی متفکر همزبانی و گفتگو خواند. او به تأکید، تفسیر را «کنشی در گسترة
منطق مکالمه» می‌داند، «هم مکالمه مخاطب با متن، هم مکالمه مخاطب‌ها با یکدیگر و
هم مکالمه افقهای متفاوت دلالت‌های معنایی. رسالت هرمنوتیک برای او رسیدن به
همزبانی (امتزاج افق ها)[37]است.
«گادامر به پیروی از هایدگر معتقد است که حقیقت بشر همزبانی است یا لااقل نسبت
حقیقی میان افراد آدمی با همزبانی برقرار می‌شود. در همزبانی برقراری نسبت حقیقی
با گذشته و حال ممکن می‌شود و در زمان حال از زبان گذشته به حقایقی دربارة خود پی
می‌برد.»(داوري: 55) به این ترتیب، می‌توان گفت انسان چیزی جز گفتگو نیست.
حقیقت وجود آدمی در جریان گفتگو و با قرار گرفتن در برابر خطاب و تأثیر تدریجی
تاریخ و مواریث فرهنگی شکل‌می‌گیرد. حقیقت انسان تفاهم است. انسان در جریان گفتگو
و تفکر به‌تدریج ساخته می‌شود.
منطق گفتگو به ما امکان می‌دهد
که شکل‌های گوناگون انطباق را با هم مقایسه کنیم. یعنی آنها را به گفتگویی با هم
واداریم که استوار باشد بر تلاش برای دانایی بیشتر. به نظر گادامر، گفتگو آنگاه
پیش می‌رود که دو یا چند طرف درگیر در آن زبانی مشترک داشته باشند. میان آدم
پرخاشگری که اهدافش یا اعتقاداتش به او حکم به کاربرد خشونت می‌دهند و آن کس که در
پی کشف واقعیت است، مکالمه اگر ناممکن نباشد، نتیجه‌ای هم به بار نمی‌آورد.(
رورتي، 1381: 6) چرا که طرفین گفتگو می‌بایست به ایجاد فضایی برای پیشرفت
گفتگو مبادرت کنند. به عبارت دیگر، مخاطبان نسبت به پیشرفت در گفتگو باید اطمینان
داشته باشند.( اندرسون، 1381: 60)
همچنین از نظر گادامر، همزبانی،
گفتگو و تفاهم زمانی ممکن است که طرفین گفتگو خود را در برابر موضوع گفتگو یا خطاب
متن محو سازند. آنچه موجب ارتباط ما با یکدیگر و ظهور افق مشترک می‌شود، موضوعی
است که طرفین مکالمه بدون آنکه آن را متعلق به خود بدانند در آن مشارکت می‌کنند.
آنچه موجب می‌شود خوانندگان یک متن با یکدیگر ارتباط برقرار کنند، موضوع متن است
که دیگر نه به نیت مؤلّف و نه به تفسیر خواننده تعلق ندارد. آنچه موجب پیدایش افق
مشترک و امتزاج افقها می‌شود این است که زبان میان مخاطب و متن و بین خواندن‌ها و
تفسیرها و افقهای متفاوت دلالت‌های معنایی میانجیگری میکند.
چنین گفتگویی از نظر
گادامر، در جهت مشارکت در موضوع مورد بحث و فهم دیدگاه دیگری صورت می‌گیرد و نه
شناخت قصد و نیت و شخصیت دیگری. گادامر می‌نویسد :
«فرایند رسوخ به شخص دیگر، آنگاه که
با نیت شناخت دیگری و نه سنجش عینی گفته‌های او باشد، در عدم صداقت پرسش‌هایی که
در جریان گفت و گو مطرح می‌شوند، نشان داده می‌شود.»(گادامر،1377:
205)
دیدگاه هرمنوتیکی گادامر با
گذشت از جزم نیت مؤلف و فاعلیت فاعل‌شناسایی، از چنین انحرافی در جریان گفتگو به
دور می‌ماند : نکته مهمتر اینکه، باید دوسوی گفتگو با یکدیگر برابر باشند و در
بهترین حالت بپذیرند که حق به‌طور کامل با خود آنها نیست و بخشی از حقیقت در
اختیار «طرف مقابل» است. ویژگی واقعی هر گفتگویی این است که در جریان آن به دیدگاه
دیگری ارزش نهیم و آن را یکسره خالی از حقیقت نشماریم. تنها با لحاظ عدم وجود حقیقت
مطلق نزد کسی و عدم تفسیر واحد و درست و منحصر به فرد، می‌توان به گفتگو پرداخت.
ایقان راه گفتگو را می‌بندد، و آن را بی‌ارزش نشان می‌دهد . اگر مطمئن باشیم که حق
با ماست، دیگر چه جای مکالمه با کسی دیگر باقی است. در این حالت ما تبدیل به مبلّغ
نظر خود می‌شویم، و اگر دیگری حرف ما را نپذیرد چه بسا اقدام به خشونت را هم مجاز
خواهیم دانست. مکالمه با اندیشة انتقادی و با تردید خویشاوند است، و در عین حال از
ضرورت کنش اجتماعی که دست‌کم در مدرنیته شرط رهایی است، دور نمی‌افتد. مکالمه
الگوی خوبی است برای فراشد چیره شدن بر ساختار دو موضع مخالف.(ريکور،1373:
120-119)
در اینجا تقسیم‌بندی برندا
دروین و دیوید. جی. شافر از گفتگو می‌تواند مفید باشد. نویسندگان یادشده قائل به
دو نوع گفتگو می‌باشند : «گفتگوی خطابی» (Rhetorical Dialogue) و گفتگوی نمایندگی (Representational Dialogue). کانون
رهیافت نخست که گفتگو را بیشتر به عنوان ابزاری برای هدف مطرح میکند، مفهوم
اساساً یکتانگر در باب حقیقت است و بر این اساس، هدف گفتگو ترغیب طرف ناآگاه و
ناآشنا به قبول صحّت مسائل و مباحث است. در مقابل، هدف گفتگو به مثابة نمایندگی که
گفت و گو را به عنوان فی‌نفسه می‌نگرد، وارد کردن سخنان همة طرف‌های مربوطه به
درون گفتگو است، زیرا بر این باور است که حقیقتی واحد که بتواند بر زندگی جمعی
حکمفرما باشد، وجود ندارد و طرح‌های گوناگون باید مواضع خود را مطرح کنند و به طور
دسته‌جمعی به مذاکره بپردازند و درپی کسب اجماع و توافق باشند.(Dervin and
Schaefer, 2001: 29-30)
برای گادامر، از این طریق،
حقیقت از راه گفتگو دست یافتنی است.( اباذري،1381: 24) نتیجه‌ای که بدست
می‌آید اين است که در میان نگرش‌ها و تفسیرها، هیچ یک بر دیگری برتري ندارند، زیرا
هیچ چشم‌انداز برتر و ممتازی وجود ندارد که تفسیر نهایی را بیان کند. از این رو
ملاک قطعی و بی برو برگردی هم درکار نیست تا داوری میان تفسیرها را قطعی کند. ما
بر اساس ملاک‌هایی موقت، به عنوان مثال توجه به زمینه، ژانرهای بیان و اثر و غیره،
می‌توانیم پایگانی میان تفسیرها بسازیم، اما باید به سرشت نسبی و موقتی این پایگان
اعتراف کنیم. در فراشد داوری متنی یا سندی از تاریخ گذشته نیز با همین محدودیت
نسبی‌نگرانه روبروییم. روشن است که برای ما، امروز، هیچ دوران تاریخی گذشته، به‌صورت
درخود وجود ندارد. ما همواره از چشم‌انداز و افق دانایی امروزی خود هر رویدادی،
سخن، متن و تجربه را تفسیر می‌کنیم. این تفسیر متفاوت است با تفسیر دیگری که بر
پایة پیش‌داوری‌هایی دیگر کار خود را آغاز کرده است. حقیقت رویدادها در تفسیرها
منعکس می‌شوند، اما هرگز به‌طور کامل بیان نمی‌شوند، و به فهم درنمی‌آیند. پس
معنای حقیقی، قطعی و نهایی‌ای هم نمی‌شود برای چیزهای جهان قائل شد. (Gimbel, 2001)
گادامر در آخرین گفتگوي
منتشر شده اش، می‌گوید : «تا امروز در سخن مدرنیتة غرب، تا آنجا که به تکامل علوم
مربوط است، امتیاز با «تک‌گویی» بوده، و وسوسة سالاری بر طبیعت امکان زیادی برای
اصل مکالمه باقی نمی‌گذاشت.» اما تعریف هرمنوتیک درست برخلاف این ایدة مسلط پیش‌می‌رود.
نشان می‌دهد که ما قادر به ارائه تعریف دقیق نیستیم، چون «هرگز نمی‌توانیم واژه‌ای
را بیابیم که چیزی را به دقت و به‌طور کامل تعریف کند.» از سوی دیگر، هرمنوتیک
انکار این باور مدرنیته است که نکته نهایی‌ای وجود دارد که می‌تواند به بیان
درآید. گادامر معتقد است : «حرف هرمنوتیک بی‌نهایت ساده است، این است که من کلام
آخر را احتیاج ندارم، به کارم نمی‌آید.» از این روست که مکالمه می‌تواند ادامه
یابد، و مهمتر، هرگز به پایان نرسد. هر ایدة نو، هر دخالت تازه، هرچه هم که بی‌اهمیت
بنماید، بحث را ادامه می‌دهد،وافق تازه‌ای را به روی مکالمه‌کنندگان می‌گشاید.(احمدي،1375:
412)
از اینروست که گادامر حقیقت
وجود آدمی را در همزبانی و گفتگو می‌داند. از نظر گادامر، ویژگی هر گفتگوی واقعی
این است که در جریان آن به دیدگاه دیگری ارزش نهیم و آن را یکسره خالی از حقیقت
نشماریم. چنین گفتگویی در جهت مشارکت در موضوع مورد بحث، و فهم دیدگاه دیگری صورت
می‌گیرد و نه شناخت قصد و نیت و شخصیت دیگری. در هرمنوتیک فلسفی گادامر، گفت و گوی
هرمنوتیکی مشتمل بر برابری و تعامل فعّال است. مفروض این است که طرفین مکالمه
موضوع مشترکی دارند. در یک پرسش مشترک، گفت و گو راجع به چیزی است . آنچه ما
هستیم، یعنی موجودی زبانمند، زمانمند و موقعیتمند، حاصل عوامل مؤثری است که ما را
ساخته‌اند و ما در جریانی بی‌پایان در ارتباط با آنها در حال ساختن خویش و جهان هستیم.
اما نکته مهم این است که ما از این عوامل شناخت کافی نداریم، اگرچه آنها درساختن
حقیقت وجودی تاریخی ما مؤثر بوده‌اند. آنها در آنچه ما اکنون هستیم حضور دارند،
اگرچه ما از حضور آنها ناآگاه باشیم. آنها غریبه‌های نزدیک به ما هستند و عدم
اذعان و آگاهی ما نسبت به این حضور، از تعیین‌کنندگی آنها هیچ نمی‌کاهد. ما چه
بدانیم و چه غافل باشیم، وجود انسانی ما در نهایت امر، با دیگری بودن است؛ بودنی
که خصلت زبانی دارد و ما تنها زمانی خود را و جهانی را که می‌سازیم درست می‌فهمیم
که این غریبه‌ها را برای خود آشنا سازیم؛ یعنی نسبت به آنچه در بودن کنونی ما مؤثر
بوده است اما از آن ناآگاهیم، آگاه شویم. گفت و گو با دیگری در سطح جامعه، در
حقیقت تنها در دل این مجموعه زمینه‌ساز، یعنی سنت و تاریخ ممکن است و تا ما از
آنها شناخت[38] درستی نداشته باشیم، گفت و گوی ما نمی‌تواند
رهایی‌بخش باشد.(Gadamer,
1981: 3) از این طریق، هرمنوتیک فلسفی امکان ارتباط با ایده‌های
مختلف، امتزاج افقهای معنایی و گفتگو با سنت و مواریث فرهنگی متفاوت را فراهم میکند.
اینگونه ارتباط، مکالمه و گزینش متقابل، زمینه‌ساز جامعه متکثر و آزاد است و
سیاست نيز در این شکل به عرصة توافق و نه سلطه تبدیل خواهد شد.
نتيجه گيري
هرمنوتیک فلسفی گادامر در برگیرندة دو جنبة اساسی است. او
با بیان هرمنوتیکی خویش از یکسو به ساختارزدایی از معرفت و قدرت پرداخته و از سوی
دیگر برخلاف پست مدرنها، تنها به این امر بسنده نکرد، بلکه در نهایت راهی برای
«زندگی» و حیات بشری ارائه می‌نماید. دیدگاه وی در خصوص حقیقت و تفهم در راستای
مقابله‌اش با مرکزیت و وحدت است که به کثرت خواهد انجامید، در حالی که «طرح
گفتگویی» وی، راه برون‌رفت از هرگونه نسبی‌گرایی است که می‌توانست به آنارشی منجر
شده که از درون آن خشونت و یا فروپاشی سیاسی نتیجه خواهد داد. همین جنبة تفکر وی
است که او را از دیگران متمایز می‌سازد. شاید بتوان از این طریق میان رهیافت او با
نظریة پراگماتیستی نیز رابطه‌ای برقرار ساخت. گادامر خود در جواب هابرماس که کتاب
حقیقت و روش را ادعایی ایده‌آلیستی خوانده بود، هرگونه تفسیرآرای خود به منزلة
اندیشة ایده‌آلیستی یا آرمانگرا را رد میکند. در حقیقت معلوم می‌شود که او بیشتر
یک پراگماتیست است. چرا که به نظر می‌رسد هرگز نتوان در عالم انتزاعیات، مبادرت به
نظریه‌پردازی نمود. انسان موجودی زبانی است و همین امر او را به تعامل با دیگران
می‌کشاند و از آنجا که میان دیگران زیست میکند، می‌بایست راهی عملی و واقعی برای
«زیست» ارائه نماید. زیست جبری انسان، مهمترین واقعیت تشکیل‌دهندة هستی اوست و از
آنجا که به قول هایدگر، هرکسی نقطة آغازینی دارد و از آنجا شروع می‌نماید، بدین
سان نیازمند قواعدی برای تداوم زیست و بهتر ساختن آن است؛ مگر آنکه شیوه‌ای دیگر،
جستجو کرده و خود را از جامعه و دیگران جدا سازد. در غیر اینصورت برای زیستن و
بهتر زیستن نیازمند قواعدیم، اما نحوة تبیین و تدوین چنین قواعدی است که محل
اختلاف بوده و تعیین‌کننده خواهد بود. گادامر از یکسو از طریق هرمنوتیک فلسفی
خویش، به هرگونه مرکزیت و سلطه‌گری خاتمه می‌دهد و یا هدف و غایت هرمنوتیک فلسفی
او، کشف حجاب و افشای علائق و منافع هادی فرایند شناخت، پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه
یک روش تفسیری خاص یا طرحی تحقیقاتی در علوم اجتماعی و طبیعی است؛ و از سوی دیگر،
از طریق ارائه طرح گفتگو، تداوم حیات جامعة آزاد را تضمین میکند و بدین وسیلة به
زیستن هرچه بهتر و آزادتر بشر و یا به خوشبختی هرچه بهتر او کمک می‌نمايد. از
اینروست که نظریة فوق را در میان سایر نظریه‌ها، جامع و قابل کاربرد در عرصة عملی
می‌دانیم. بنابراین توجه به رهیافت هرمنوتیکی گادامر در مسائل علوم اجتماعی از
جمله سیاست و قدرت لازم به نظر می‌رسد.
منابع:
فارسي:
- اباذری. یوسف، «هایدگر و علم»،
ارغنون، شماره 11و 12
- --- ، « دنیای کارناوالی
باختین»، گزارشی از هفتاد و سومین نشست کتاب ماه ادبیات و فلسفه ، همشهری،
6/اسفند/1381.
- ایازی. محمدعلی، «تفسیر و
هرمنوتیک : پژوهشی مقایسه‌ای میان تفسیر قرآن و دانش تفسیر کتاب مقدس»،
فصلنامه صحیفه مبین، شماره 9 و 10
- احمدی. بابک. آفرینش و آزادی،
تهران : نشر مرکز، 1377
- --- ، حقیقت و زیبایی،
تهران : مرکز، 1376
- --- ، ساختار و تاویل متن،
تهران : مرکز، 1378
- --- ، ساختار وهرمنوتیک،
تهران : انتشارت گام نو،1380
- --- ، «خرد هرمنوتیک»،
کلک، شماره 38، اردیبهشت 1372
- احمدی. بابک و دیگران، هرمنوتیک
مدرن : گزینه جستارها، تهران : مرکز، 1377
- افلاطون، مجموعه آثار افلاطون،
ترجمه محمد حسن لطفی، تهران :1350
- اکرمی. سیدامیر، « لازمه گفت
وگو آمادگی برای نقد خود است»، ایران، 14/مهر/1381
- اکو. امبرتو، « تاويل و
تاويل افراطي»،در هرمنوتيک مدرن: گزينه جستارها، تهران: نشر مرکز، 1377
اندرسون. رابرت، «فرهنگ گفتگو، فرهنگ سکوت»،
ترجمه کمال پولادی، گزارش گفت و گو، شماره 27، تیر 1381
- برت. ادوین آرثر، مبادی مابعد
الطبیعه علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران : انتشارات علمی و فرهنگی،
1375
- بشيريه. حسين ، تاریخ اندیشه‌های
سیاسی در قرن بیستم، جلد 1 و 2، تهران : نشر نی، 1378
- پالمر. ریچارد، علم هرمنوتیک،
ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران : انتشارات هرمس، 1377
- پایا. علی، «جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو»،
نامه فرهنگی، شماره 23، 1375
- --- ، «گفتگو در جهان واقعی»،
تهران : انتشارات طرح نو، 1381
- پاپکین. ریچارد. اچ. و استرول. آوروم، متافیزیک
و فلسفه معاصر، ترجمه جلالدین مجتبوی، تهران : پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات
فرهنگی، 1375
- پروتی. جیمز. ل، الوهیت و
هایدگر، ترجمه : محمدرضا جوزی، تهران : انتشارات حکمت ، 1373
- پوپر. کارل، جامعه باز و
دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند ، تهران : انتشارات خوارزمی، 1364
- --- ، جستجوی ناتمام،
ترجمه ایرج علی آبادی، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1369
- --- ، منطق اکتشافات علمی،
ترجمه سید حسین کمالی، تهران : انتشارات علمی و فرهنگی، 1370
- --- ، جستجوی همچنان باقی،
ترجمة سیامک عاقلی، تهران : نشر گفتار، 1380
- حقیقی. مانا، سرگشتگی نشانه‌ها
: نمونه‌هایی از نقد پسا مدرن، تهران : نشر مرکز، 1377
- جهانبگلو. رامین، مدرنها،
تهران : نشر مرکز، 1376
- --- ، «گفتگو با هابرماس»،
فصلنامه گزارش گفتگو، شماره 7، بهار 1374
- چالمرز. آلن. اف، چیستی علم،
ترجمه سعید زیبا کلام، تهران : انتشارات سمت، 1370
- داوري اردکاني.رضا، «هرمنوتیک
و فلسفه معاصر»، نامه فرهنگ، شماره 18
- دیباج، سید موسی، «کفایت
درونی روش هرمنوتیکی ومتن»، ترجمه سینا رویایی، نامه فلسفه، سال سوم، شماره
سوم، بهار 1379
- راسل. برتران ، قدرت،
ترجمه نجف دریابندری، تهران : انتشارات خوارزمی، جلد سوم، 1371
- رورتی. ریچارد، «همزیستی و
کثرت گرایی»، (گفتگو با رامین جهانبگلو)، همشهری، 4/شهریور/1381
- رورتي . ريچارد ، اولويت
دموکراسي بر فلسفه ، ترجمه خشايار ديهيمي ، تهران : انتشارات گام نو ، 1382
- ریخته‌گران. محمدرضا، منطق و
مبحث علم هرمنوتیک، تهران : نشر کنگره ، 1378
- --- ، «گادامر و هابرماس»،
ارغنون، شماره 7 و 8
- ریکور. پل ، زندگی در دنیای
متن، ترجمه بابک احمدی، تهران : نشر مرکز ، 1373
- --- ، «رسالت هرمنوتیک»،
ترجمه یوسف اباذری و مراد فرهادپور، مجله فرهنگ، کتاب چهارم و پنجم، بهار و پائیز
1368
- --- ، «وظیفه هرمنوتیک»،
ترجمه محمد حسین لطفی، فصلنامه نامه فلسفه، شماره 2
- ضيمران. محمد، «پدیدارشناسی و
هرمنوتیک»، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، فصلنامه نامه فلسفه، زمستان 1377
- ضیمران. محمد، گذار
از جهان اسطوره به فلسفه، تهران : هرمس، 1379
- --- ، «دیرینه شناسی فوکودر
محدوده دانش و قدرت»، تهران : خانه هنرمندان، 1381
- --- ، میشل فوکو، دانش و قدرت،
تهران : انتشارات هرمس، 1381
-
سروش. عبدالکريم، بسط تجربه نبوی، تهران : صراط، 1379
- صادقی. مهدی، « پیشینه پرسش
هرمنوتیکی»، فصلنامه نامه فلسفه، تابستان 1381
- صفوی. کوروش، گفتارهایی در زبان شناسی،
تهران : انتشارات هرمس، 1380
- عنایت. حمید، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب،
تهران : نشر نی، 1377
- فری. لوک، نقد عقل مدرن،
(گفتگو با رامین جهانبگلو)، ترجمه حسین سامعی، تهران : نشر مرکز، 1376
- فریره. پائولو، کنش فرهنگی
برای آزادی، ترجمه احمد بیرشک، تهران : انتشارات خوارزمی، 1364
- فرهادپور. مراد، عقل افسرده،
تهران : انتشارات طرح نو، 1378
- فلای برگ. بنت، «فوکو،
هابرماس و جامعه مدنی»، ترجمه محمدرضا مهدی‌زاده، ماهنامه آفتاب، سال دوم ،
شماره 19، 1381
- فوکو. میشل، رازبینی و
راستگویی، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات نگاه نو، 1372
- --- ، مراقبت و تنبیه، تولد
زندان، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نشر نی، 1378.
- فولادوند. عزت الله، خرد در
سیاست، تهران : انتشارات طرح نو، 1377
- فن هرمن. فريدريش، « فلسفه هنر
به نزد هايدگر»، ترجمه پرويز ضيياء شهابي، تهران : هرمس، 1379
- کاتوزیان. محمدعلی همایون، «کارل
پوپر و فقر تاریخگری»، کیان، سال چهارم، شماره 22
- --- ، چهارده مقاله در
ادبیات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد، تهران : نشر مرکز، 1374
- کوزنز هوی. دیوید، حلقه
انتقادی: ادبیات، تاریخ و هرمنوتیک فلسفی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران:
انتشارات روشنگران و مطالعات زنان ، 1378
- کوروز. موریس، فلسفه هایدگر،
ترجمه محمد نوالی، تهران : نشر حکمت، 1378
- گادامر. هانس گئورگ، آغاز فلسفه، ترجمه
عزت الله فولادوند، تهران : نشر هومس، 1381
- --- ، «دو شیوه در هرمنوتیک» (ترجمه
صفحات 77-81 کتاب حقیقت و روش)، نامه فرهنگ، سال سوم، شماره 1
- --- ، «زبان به مثابه میانجی
تجربه هرمنوتیکی»، ترجمه بابک احمدی و دیگران، در هرمنوتیک مدرن : گزینه جستارها،
تهران : نشر مرکز، 1377
- --- ، «زندگی : درنگیدن و
مراقبه در زبان»، ترجمه محمد فرمانی، نامه فلسفه، سال سوم، شماره سوم، بهار
1379
- --- ، «همگانیت مسأله
هرمنوتیک» ترجمه بابک احمدی و دیگران، در هرمنوتیک مدرن : گزینه جستارها،
تهران : نشر مرکز، 1377
- گریش. جین، «علم دیدن ودرک
کردن : وضع هرمنوتیک پدیدار شناسی»، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری، فصلنامه
نامه فلسفه، شماره 3
- لاکوست. ژان، فلسفه در قرن
بیستم، ترجمه رضا داوری اردکانی، تهران : انتشارات سمت، 1375
- مانهایم. کارل، ایدئولوژی و
اوتوپیا، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران : انتشارات دانشگاه تهران، 1380
- مگی. بریان، پوپر، ترجمه
منوچهر بزرگمهر، تهران : انتشارات خوارزمی، 1359
- منوچهری. عباس، هرمنوتیک،
دانش و رهایی، تهران : مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران، 1381
- --- ، «گفت و گوی تمدنها و
صلح جهانی»، گزارش گفت و گو، شماره 2، مهر 1381
- واتیمو. جیانی، «پسامدرن، جامعة شفاف؟» ترجمة مهران
مهاجر، سرگشتگی نشانه‌ها، تهران : مرکز، 1374
- واتيمو. جياني، « حقيقت
هرمنوتيک » ، در: هرمنوتيک مدرن ، ترجمه بابک احمدي و ديگران ، تهران: نشر
مرکز، 1377
- وان. هاروی، «هرمنوتیک و
تاریخچه آن»، ترجمه مریم امینی، کیان، شماره 42
- واعظی. احمد، « هرمنوتیک به
مثابه بنیانی برای علوم فرهنگی و انسانی»، فصلنامه معرفت، شماره 28
- واينسهايمر. جوئل، « هرمنوتيک
فلسفي و نظريه ادبي»، ترجمه مسعود عليا، تهران: انتشارات ققنوس، 1381
- ویتگنشتاین. لودویک، پژوهشهای
فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی، تهران : نشر مرکز، 1380
- هایدگر. مارتین، سرآغاز کار هنری،
ترجمه پرویز ضیاء شهابی، تهران : انتشارات هرمس، 1379
- --- ، شعر، زبان و اندیشه
رهایی، ترجمة عباس منوچهری، تهران : انتشارات مولی، 1381
- --- ، پرسشی در باب تکنولوژی،
ترجمه محمدرضا اسدی، تهران، نشر اندیشه، 1375
- --- ، مابعدالطبیعه چیست؟،
ترجمه محمد جواد صافیان، تهران : نشر پرسش، 1373
- --- ، « عصر تصویر جهان»،
ترجمه یوسف اباذری، ارغنون، شماره 11 و 12
- --- ، «موضوع تفکر، پایان
فلسفه و رسالت تفکر»، سوره، شماره 4، بهار 1377
- --- ، «وجهه نظر افلاطون در
باب حقیقت»، ترجمه محمود عبادیان، سوره، دوره جدید، شماره 3، بهار 1376
- هولاب. رابرت، یورگن هابر
ماس؛ نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه، تهران : نشر نی، 1375
لاتين :
- Alegandro. R, Hermeneutics, Citizenship and The Public
Sphere , State University of New
York,1993
Blumenberg . H . The legitimacy
of the modern Age, tran .R, m . Wallace . M.I. T. press, 1986
- Bruzina. R, Wilshire . B. eds . phenomenology :
Dialogues and Bridges, state university of newYork , 1982
- Dervin . Brenda and J, Schaefer, David ,
" Beyond rhetorical and Representational Dialogue," Peace
policy , Vol. 6. No. 2001.
- Gadamer .Hans George, Truth and Method , ed, G.
Barden, J. Cumming , London
, 1988
- ---- , "after ward" to truth and method,
newyork : crossroud, 1990
- ----- , Reason in the Age of science, trans, F.
G. Lawrence, MIT press, 1981
- ----- , Philosophical Hermeneutic, trans and ed. David E linge, Berkeley and Losangeles : university of
California press, 1976
- ----- , "Martin Heidegger's one path",
in : T. Kisiel and J, van Buren. eds,
Reading Heidegger from the start, state university of newyork press, 1994
- ----- , Dialogue and Dialectic , Eight Hermeneutical
on Plato, Trans, P. Christopher smith, Yale university press, 1980.
- ----- , philosophical Apprenticeships, Trans.
Robert Sullivan, Cambridge,
MA : MIT press, 1985
- ----- , Hegel's Dialectic : Five Hermeneutical
Studies, trans. p. Christopher Smith, New
Haven : Yale university press, 1967
- ----- , The Idea of Good in platonic – Aristotelian
philosophy, yale university, 1986
- Gimbel.t
, Gadamer and the Possibility of Political
Hermeneutics in International Relations, University of Minnesota,
2001
- Grondin. Jean, introduction to philosophical
Hermeneutics, T.R. joel Weinsheimer, new Haven and London, Yal university press, 1994
- ----- , sources of Hermeneutics , state university of Newyork
press, 1995
- Habermas. j , Toward a theory of communicative
competence" , inquiry, 13, 1970
- E. D. Hirsch, Validity in interpretation, New Haven : yale university press, 1967, p.
171
- Heidegger. Marin, Being and Time, Trans. J .
Macqurrie and E. Robinson, Blackwell, oxford, 1988
- Madison, C.B, The
politics of postmodernity, McMaster
University , 2001
- ----- , an introduction to metaphysics, t. r :
Ralph Manheim, new haven and London,
yale university press, 1987
- Nehamas. Alexander, "Hermeneutic", in
Jane turner(ed), the Dictionary of Art, London
: Macmillan, Newyork : grove, 1996
- Lehrer. Keith, Theory of Knowledge , Westviwe press ,
1990
- Foucault. M , Disipline and punish : the birth of
the prinson, penguin Book, 1991
- Kelly, Micheal, Hermeneutics and
Critical Theory in Ethics and politics, Cambridge ; mass : the MIT press, 1990
- Pennenberg. Wolfhart, "Hermeneutics and
universal history" in History and Hermeneutic, Newyork : Harper &
Row, 1967
- Pusey. m, Jurgen Habermas, London, tavistock press, 1987
- Ohear. Anthony, karl Popper : philosophy and
problems, combridge university
press, 1960
- Ormiston. G. I and schrift. A. D eds , transformation
Hermeneutic context, state university of newyork press, 1990
- Rorty. Richard, contingency, Irony, and solidarity,
newyork : cambridge
university press, 1989
- Rosenberg. Alexander,
Philosophy of social science, Westview press, Boulder, 1988
- Taylor.
Charls, " interpretation and science of Man", in philosophy
and the Human science, 1985
- Weldon. T. D, "political principles",
in peter laslett, ed; philosophy, politics & society, oxford : Blackwell,
1959
[1]
- Understand
[2]
- Knowledge
[3]
- Episteme
[4] -
Pluralism
[5] -
Autoritarianim
[6] -
Totalitarianism
[7] -
Democratic
[8]
- Hans
George Gadamer
[9]
- Hegemony
[10] -
Consensus
[11] -
Polis
[12] -
Political
be-ing
[13] -
Being-in-the-polis
[15] -
Correspondence
[16] -
Coherence
[17] - Pragmatism
[18] -
Aletheia
[19] -
Diclosedness
[20] - Denken
[21] - Wohnen
[22] -
Dwelling
[23] -
adequate
[24] - Cogito
[25] -
Gelassenheit
[26] - Erorterung
[27] - uberlierung
[28] - Grund
[29] - Arche
[30] - Self Presentation
[31]-wirkungsgeschichte
[32]
- lebenswelt
[33] - Tradition
[34] - Prejudice
[35] - atopan
[37] - Fusion of Horizons
[38] - cognition
با سلام، از شما درخواست می گردد در صورت تمایل جهت مطالعه ی کلیه ی مطالبی که تاکنون نگاشته ام، به بخش "عناوین مطالب" در بالای وبلاگ مراجعه فرمایید. سپاسگذارم