دكتر مهدي رهبري  

معرفت و قدرت: هویت یگانه و یا چند گانگی هویتی

دكتر مهدي رهبري(پژوهشنامه علوم سیاسی (  علمی- پژوهشی )، شماره 3 ، 1385)

مقدمه

رابطه میان معرفت و قدرت، از ابتدا مورد توجه اندیشمندان و فلاسفه سیاسی قرار داشته است. درک و فهم انسانها از محیط پیرامونی خویش همراه با تلاش آنان برای شناخت حقیقت و امور ناپیدای هستی و غلبه بر آن، به عنوان بزرگترین دغدغه اندیشه بشری، امری نه کاملاً در اختیار آنان که مسأله‌ای نسبتا" تحمیلی از سوی هستی بود. ( هایدگر، 1367: 31-30 ) تا زمان سقراط که انسان مقهور هستی خوانده می‌شد و فلاسفه در صدد برشمردن ویژگی‌های هستی در اشکال مختلف آب و آتش و ... برآمدند، تا زمانی که انسانها توسط افلاطون به عنوان سوژه‌شناسا در ارتباط با عالم مثل قرار گرفته‌اند و آنگاه در عصر مدرن به شکل سوژة شناسای خود مختار مطرح گردیده‌اند، تلاش فلاسفه صرف آن شد تا راهی برای رستگاری بشر در عالم هستی پیدا نمایند؛ از اینرو با طرح روش‌های مختلفی درصدد برآمدند تا بر این مشکل فائق آیند.

قدرت نیز از آنرو که ماهیتاً ميل به اعمال‌شدن داشته و تداوم آن در گرو چنین کار ویژه‌ای است ، ( راسل، 1371: 55) همواره در پیوند با معرفتی خاص ظهور یافته است.  ( Foucault, 1991:21 )نوع و نحوه چنین ارتباطی میان معرفت و قدرت، گفتمان حاکم و ساختارهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی گوناگونی را در هر جامعه ای تشکیل داده که منجر به ظهور  گفتمانهای مختلف از «اقتدارگرا»[1] و «توتالیتر»[2] تا «دموکراتیک»[3] گشته است. همین نحوه رابطه میان قدرت و معرفت ، شکل دهنده به نحوه ظهور هویت در شکلی واحد و یگانه[4] و یا چندگانه و متکثر[5] بوده است.

گفتمان  اقتدارگرا، شامل هویت های چندگانه در عرصه های خصوصی، و عمومی بوده ، در حالی که در حوزه سیاسی، غلبه با هویت خاصی است. درگفتمان توتالیتر نیز هر گونه چندگانگی هویتی در عرصه های خصوصی ، عمومی و سیاسی نفی می گردد. در حالی که گفتمان دموکراتیک، اجازه ظهور هویت های چند گانه را در عرصه های مختلف می دهد. ( سیف زاده ، 1373: 100-98 ) این مساله در جوامع دموکراتیک یعنی امکان تجلی هویت های متکثر در حوزه های خصوصی ، عمومی و سیاسی ، گرچه به عنوان یک اصل پذیرفته شده، اما موانع عمده ای در حوزه های فرهنگی، نژادی، مذهب، سرزمین، قومیت و ... وجود دارد که در عمل تنها می توان شاهد ظهور و فعالیت هویت های خاص بود.( Kymlicka, 1995: 10 )

علت چنین امری در طول تاریخ ، یعنی ظهور هویت های یگانه و به حاشیه رانده شدن هویت های کثیری تحت عنوان بیگانه یا « غیر» ، ریشه در مسائل معرفتی دارد. معرفتی که با شکل دادن به قدرت مبتنی بر سلطه ، عملا به نفی هویت های دیگر منجر گردیده است و معمای هویت نیز در همین نکته نهفته است.  هویت ها ساختار  و چارچوب های دانش اند که هر دانشی با شکل دادن به آن به خود هویت می بخشد. خود شناسی و دیگر شناسی میل به قدرت را در دانش پدید می آورد که تمایل ذاتی آن به "شدن" از "بودن" را در پی دارد. میل به شدن، ظهور و یا « اراده معطوف به قدرت» ، او را در کنار و یا مقابل دیگران قرار می دهد . به گونه ای که سبب قرار گرفتن برخی از آنها در «متن» و برخی دیگر در «حاشیه» می گردد. به عبارت دیگر هر یک از  نظامهای معرفتی با تاکید بر عناصر خاص هویتی از یک سو در تلاشند که در متن قرار گیرند و از سوی دیگر دیگران را نیز به حاشیه برانند. بدین خاطر است که شاهد شکل گیری نظامهای هویتی واحد و یا متکثر می باشیم.

        در این پژوهش به بررسی رابطه میان معرفت و قدرت در شکل دادن به هویت متکثر و یا غیر متکثر، خواهیم پرداخت. در این راستا به سنجش و مقایسه نظام های معرفتی در دوران سنت، مدرن و پست مدرن و نسبت آنها با کثرت گرایی و یا مرکزیت گرایی پرداخته و در نهایت نیز با تاکید بر توانایی تفکر هرمنوتیک فلسفی ، رابطه آنرا با جامعه بسته (  تاکید بر هویت واحد) و جامعه باز ( تاکید بر چند گانگی هویتی) بررسی خواهیم نمود. در این زمینه به نظر می رسد می توان الگویی ارائه داد که به جای سلطه و ستیزش، به گفتگو و تعامل میان هویت های گوناگون منجر گردد. به ویژه بررسی چنین رهیافت هایی می تواند برای جوامعی همچون ایران با کثرت و تنوع هویتی در زمینه های قومی ، مذهبی، زبانی و فلسفی، مفید باشد.

مساله هویت    

    سوال اساسی این است که مساله هویت چیست؟ شاید این پرسش اساسی ترین مساله هویت باشد. با طرح این موضوع که هیچ گونه تعریف یگانه ای را در خصوص هویت  نمی توان  ارائه نمود، بلکه هر گونه تعریفی نسبی بوده که دایما تغییر می یابد، می توان مساله هویت را مساله " معنا" دانست. پرسش از" چیستی و کیستی " افراد و جوامع  ، در رابطه با" معنا داری " شکل می گیرد.

هرگونه تلاشی برای ارایه تعریف از هویت یک چیز ، پاسخ به معنای آن است. هر وجودی قبل از موجود شدن فاقد معناست ، اما با شکل گیری آن ، معنایی را به خود اختصاص می دهد که بر حسب آن معنا هویت می یابد. بنابراین هویت یافتن چیزی یعنی معنا دار شدن آن و بحران هویت زمانی شکل می گیرد که آن چیز معنای خود را نزد افراد و جوامع از دست می دهد.  امانویل  کاستلز،  هویت را " چونان فرایند ساخته شدن معنا برپایه یک ویژگی فرهنگی یا یک دسته ویژگی های فرهنگی که بر دیگر منابع برتری دارند " تعریف می کند. ( کاستلز، 1380: 22 ) از این دیدگاه، هویت مفهومی است که دنیای درونی یا شخصی را با فضای جمعی اشکال فرهنگی و روابط اجتماعی ترکیب می کند. از نگاه دیوید هولاند، هویت ها معانی کلیدی هستند که ذهنیت افراد را شکل می دهند و مردم به واسطه آنها نسبت به رویدادها وتحولات محیط زندگی خود حساس می شوند. مردم به دیگران می گویند که چه کسی هستند وسپس می کوشند طوری رفتار کنند که از کسی که تصور می کنند هستند، انتظار می رود. ( Holland, 1998: 3-6 )

       بنا براین می توان از رابطه علی و تعاملی میان "وجود" ،" معنا" و "هویت" سخن گفت . هر وجودی به محض موجود شدن ، دارای معنا می شود که در این صورت ، هویت آن شکل می گیرد. در حالی که قبل از پیدایش فاقد معنا و هویت است. آن چیز هر چقدر آشکارتر می گردد و یا نمود ذهنی یا عینی آن بیشتر می شود ، خود را در معرض معنا داری و هویت یابی بیشتری قرار می دهد. بنابراین معنا وهویت هر چیزی با نحوه آشکارگی آن نزد افراد وجوامع،  مختلف است که این امر بر ساختگی بودن هویت و غیر ذاتی بودن آن حکایت دارد.

       "معنا داری " یا ارایه تعریف از هر چیزی،  بر خلاف نظر کاستلز که آن را متاخر بر هویت می داند، ما تقدم بر هویت است. کاستلز می گوید: " همانگونه که نقش ها، کار ویژه ها را سازمان می دهند، هویت ها هم "معنا " را سازمان می دهند."  ( همان ) درحالی که هویت هر چیزی بر حسب تعریف از آن و یا معنادار ساختن آن شکل می گیرد، و در رابطه با آن تعریف است که هویت می یابد. هویت به محض تعریف شکل می گیرد و با تغییر آن تغییر می یابد. از این رو است که می توان از هویت های گوناگون انتسابی مانند سن ، اصل و نسب ، جنسیت ، خویشاوندی ، قومیت و نژاد ؛ فرهنگی مانند قبیله ، عشیره، قومیت، زبان ، ملیت، مذهب و تمدن ؛ سیاسی مانند جناح، ملت، فرقه، گروه ذی نفع ، جنبش ، آرمان ، حزب ، ایدیولوژی و دولت ها ؛ اقتصادی مانند شغل، پیشه، حرفه، گروه کاری ، کار فرما ، صنعت، واحد اقتصادی، اتحادیه کارگری و طبقه ؛ و اجتماعی مانند دوستان، همکاران، گروه تفریحی و منزلت اجتماعی، ( هانتینگتون،1384: 48 ) سخن گفت.

      فرایند شکل گیری معنا نیز نزد افراد و جوامع بر حسب "نیازها" و"انتظارات" (علایق، تقاضاها ، خواسته ها ، آرزوها و رویاها ) متفاوت می باشد. یعنی این نیازها و انتظارات است که سبب می شود افراد و ملتها به تعریف از خود و دیگران دست زنند و آنگاه هویت خود را در رابطه با آن نیازها و خواسته ها شکل دهند. این امر خود دلیل بر ساختگی بودن هویت و متغیر بودن آنست.

      از دیر باز آدمی همواره دو نیاز اصیل را با خود همراه داشته است : نیاز به " آرامش واطمینان  " و نیاز به "فردیت ، تشخص و دریافتن کیستی و چیستی خود". در گردونه این نیاز و پرسش، مفروضی مقبول و نهادین به نام "من" نهفته است که اساسا طرح سوال "که بودن من" نتیجه بلافصل اجتماعی ارج شناسی موجودیت فاعل شناساست. در کنار "نیازها" و "خواسته ها"، عوامل زیادی در شکل دادن  به  معنا و هویت نقش دارند . برخی از این عوامل نقش واسطه ای ایفا می کنند که  می توان از جمله به نمادها ، سمبل ها ، اسطوره ها ، داستان ها و.... اشاره نمود. از منظر ارنست کاسیرر ، مهم ترین شارح و بنیان گذار تئوری نمادها ، » نماد واسطه میان انسان و جهان بیرونی و تفسیر خلاقانه و هنر وار ذهن ما از دنیای پیرامون می باشد. » ( کاسیرر ، 1378 ) ماکس وبر نیز معتقد است » که انسان در بطن هر عملی ، معنایی را جست و جو می کند . نمادها در واقع لایه های متعدد "معنا" بارورند و همانگونه که عنکبوت تار می تند، انسان ها نیز در تار های تنیده از فرهنگ خود زندگی می کنند. » ( فروند، 1362 ) همچنین کلیفورد گیرتز به بروز نمادها نه در بطن روان آدمی، بلکه در بطن زندگی اجتماعی توجه دارد. گیرتز نقش همه گیر نماد ها را در جزء جزء زندگی اقوام مورد مطالعه خاطر نشان می کند. از دید او ذات انسان همانا نماد های انسانی است که از مجموع آنها فرهنگ پدید می آید. بنا براین به تعداد فرهنگ، ذات های مختلف انسانی وجود دارد.(Geertz,1973)

     از سوی دیگر، هویت امری ذاتی نیست بلکه یک سازه[6] است . زیرا اولا از جنس معناست و بنا براین اعتباری و قراردادی است، ثانیا متضمن تقسیم و تخصیص موقعیت ها و منابع است. گر چه ساختن هویت در نهایت از طریق پذیرش فرد صورت می گیرد اما محیط اجتماعی و به ویژه مناسبات قدرت حاکم بر این محیط نقش اساسی در ساخته شدن هویت دارند. از همین زاویه است که هویت با مقوله سیاست پیوند می یابد. عرصه سیاست در نمود های مختلف خود، چه آنجا که نظم را سامان می دهد و چه آنجا که آن را زیر سوال می برد، چه آنجا که  به تحکیم و اعمال قدرت می پردازد و چه آنجا که در مقابل قدرت مقاومت می کند با مقوله هویت پیوند دارد.

     نقش و تاثیر  هویت در عرصه سیاست را از دو منظر می توان بررسی کرد:  نخست از لحاظ انواع هویت ها و به عبارت دیگر، جلوه های هویتی گروه بندی های حاضر و فعال در عرصه سیاست، نظیر گروه بندی های قومی ، نژادی ، مذهبی، طبقاتی ، جنسیتی، ایدئولوژیکی، و...؛ دوم از لحاظ نقش و تاثیر گروهبندی های هویتی در فرایند ها و پویایی های سیاسی. ( بشیریه ، 1381: 119 ) از منظر دوم ، هویت ها را به سه نوع "مشروعیت بخش " ، " مقاومت" و "برنامه دار" تقسیم می کنند: 1- هویت های مشروعیت بخش ، بر اساس پیوند موقعیت و منافع خصوصی افراد و گروه ها با ساختارهای مسلط اجتماعی و سیاسی شکل می گیرند و  مبنایی برای گسترش و توجیه سلطه بر کنشگران اجتماعی هستند. جامعه مدنی ( در معنایی که گرامشی مطرح می کند ) محصول این هویت ها است. تسلط این نوع هویت ها به استمرار نظم سیاسی و دگرگونی های مسالمت آمیز سیاسی کمک می کنند؛ 2 - هویت های مقاومت ، بر اساس تقابل با ساختار های سلطه ایجاد می شوند و  مبنایی برای مقاومت در برابر ارزش ها و گروه های حاکم هستند. این نوع از هویت ها توسط افراد و گروه هایی ایجاد می شوند که موقعیت یا ارزش های آنها توسط منطق و سلطه حاکم بی ارزش شمرده می شوند یا حاشیه ای می شوند و موجد تحرکات و جنبش هایی معطوف به تخریب ساختار موجود هستند؛ 3- هویت های برنامه دار ، توسط افراد و گرو ه هایی ساخته  می شوند که تغییر ساختار سلطه را نه از طریق تخریب ساختار موجود بلکه از طریق باز تعریف خود و شکل دادن به یک سبک زندگی متفاوت از سوی دارندگان این هویت دنبال می کنند. گروه ها و جنبش های محیط زیست و اصالت زن ( فمینیستی ) از این نوع هویت برخوردارند. ( کاستلز، 27-22 )

     زمینه ها ، علل و عوامل موثر در پیدایش و تحول هویت نیز محل مناقشه عمده ای میان صاحب نظران بوده است. ( گل محمدی، 1381 : 224-222 ) برخی از این نظرات بر تعیین شوندگی و از پیش ساخته شدگی معنا و هویت تاکید دارند و هر شی ای را دارای معنای مشخص و هویت ذاتی و ماهوی می دانند، در حالی که برخی دیگر نیز بر ساخته شدن معنا و هویت تاکید می کنند. ( Boon, 1982: 26 ) در حالی که گروه نخست معنا را امری ثابت و غیر قابل تغییر می دانند که در همه زمان ها و مکان ها یکسان است، گروه دوم معنا را امری متغیر و سیال می خوانند که طی زمان ها و مکان های گوناگون به نحو مختلفی ساخته می شوند. از دیدگاه تفسیری یا هرمنوتیکی نیز برای گروه نخست دستیابی به معنا از آن جهت که ثابت است، ممکن می باشد ، از اینرو می توان میان هویت درست و غیر درست تمییز قائل شد؛ در این صورت کافی است که خود را به ابزارهای مناسب فهم معنا مجهز سازیم. ( هولاب، 1375: 81 ) به زعم دلوز و گاتاری :

« تفکر غرب قرن ها در استیلای الگوی درخت وار بوده است . همه رشته های مطالعاتی ، اعم از گیاه شناسی ، زیست شناسی ، کالبد شناسی ، معرفت شناسی ، الهیات و هستی شناسی از این الگو تاثیر پذیرفته اند. فلاسفه همواره در جستجوی بنیاد[7] و ریشه بوده اند. آنها نظام ها یی رده بندی شده ایجاد کرده اند که شامل مراکز تولید معانی و مفهوم سازی و دستگاه های خودکار مرکزی همچون حافظه های سازمان یافته بوده است. زیرا این تفکر در کنه خود همواره طالب یک فرماندهی عالی ، یک راهبر سر دسته ای با قدرت مستبدانه بوده است . روانکاوی شاهدی بر این ادعاست. روانکاوی نیز ناخودآگاه را تابع ساختار های درخت وار و حافظه متذکر می کند. روانکاوی حکومت مستبدانه خود را بر پایه ادراکی خاص از ناخودآگاه بنیاد نهاده است.» ( شایگان، 1380: 146 )

     در حالی که گروه دوم به ساخته شدن معنا و سیال بودن آن تاکید دارند، خود به دو دسته تقسیم می شوند که برخی همچون گروه نخست امکان دستیابی به معنا را ممکن می دانند ، ولی برخی دیگر نیز امکان چنین امری را غیر ممکن و در نتیجه تمییز میان هویت  درست و نادرست را میسر نمی دانند.  از دیدگاه نظریه پردازان دسته اخیر چون مارتین هایدگر و هانس گئورگ گادامر ، معانی امری زبانی اند که در نتیجه هویت ها نیز زبانی محسوب شده و مفسر تحت تاثیر زبان و ساختار قدرت ، امکان تفکیک و تشخیص میان هویت های بهتر و بدتر ، برتر و نازلتر و درست و غیر درست را ندارد. از اینرو تنها راهی که می تواند مانع سلطه یکی بر دیگری ، میان هویت ها ، گردد، تلاش برای گفتگو و توافق است که خود به کثرت هویت های گوناگون منجر می شود. ( رهبری، 1385 ) معنا ویژگی ذاتی واژه ها و اشیاء نیست بلکه همیشه نتیجه توافق و عدم توافق است. بنا براین  معنا می تواند موضوع قرارداد باشد و بر سر آن به مذاکره و گفت و گو نشست. پس هویت نیز چیزی طبیعی ، ذاتی و از پیش موجود نیست، بلکه دائما در حال ساخته شدن است.

 معرفت، قدرت، هویت

       رابطه میان معرفت و قدرت[8]  از آن حیث دارای اهمیت است که میان اشکال مختلف قدرت با گفتمان فکری رابطه دوسویه و همبستگی وجود دارد. با توجه به اینکه سلطه شکل عینی یافته قدرت بوده و مبتنی بر هویت واحد و سرکوب " غیر"  است، می‌بایست بنیانهای آنرا در نظام‌های معرفتی اي جستجو نمود که این شکل از قدرت از آن منتج می‌گردد.

     برقراری رابطه میان معرفت و قدرت که از زمان افلاطون به بعد مورد توجه اکثر نظریه‌پردازان بوده، هدف عمدة فلسفة سیاسی را تشکیل می‌داده است. جوهر تفکر افلاطون این اندیشه است که انسان به یاری فلسفه می‌تواند به حقیقت و فضیلت دست یابد. طبق این نظر، افلاطون طرح حاکم حکیم و یا حکیم حاکم را پی می‌ریزد که نخستین گام جهت تاسیس قدرت مبتنی بر شناخت است. ( عنایت، 1377 : 64-46 ) پس از او، مکتب رواقیون نیز درصدد تاسیس جامعه مطلوب خویش از طریق انطباق آن با قانون طبیعی بر آمد. اما به تدریج گام اساسی‌تر در این مورد، در دوران میانه برداشته شد و مشروعیت قدرت بر اساس قوانین الهی بنا نهاده شد و پادشاهی موهبتی الهی تلقی گردید. در این دوران بیشترین توجیهات و مبانی معرفتی برای قدرت شکل گرفت. ( برهیه، 1377 )

با آغاز دوران جدید، برقراری رابطه میان معرفت و قدرت به شکل دیگری ظهور یافت. اندیشمندانی چون ماکیاولی، هابز، بدن، لاک و روسو، نظام سیاسی مطلوب خود را برحسب برداشتشان در باب ماهیت تغییرناپذیر انسان ارائه نمودند و با برشمردن ویژگیهایی در این خصوص، مدل معرفتی و سیاسی خاصی را عرضه داشتند. ( تی بلوم، 1373 )

در مجموع رابطه میان معرفت و قدرت که بحثی اساسی در فلسفه سیاسی از گذشته تا حال بوده است ، در اندیشه کلاسیک و مدرن در ذیل مباحث معرفت‌شناسی دنبال ‌شد، که با تفکیک میان سوژه و ابژه و معرفت درست از معرفت غلط و با اعتقاد به توانایی سوژه در شناخت و نیل به معرفت راستین، درصدد تاسیس سیاست و جامعه مطلوب بر پایة چنین معرفت راستینی بود. اما تفکر پسامدرن هرگز قصد تأسیس معرفت درست و سیاست مطلوب را نداشته است، بلکه از طریق رهیافت هستی شناختی به جای معرفت‌شناسی، به بررسی رابطه متقابل میان قدرت و معرفت می پردازد.     

نیچه با قدرت طلبی خواندن این جهان و زندگی، رابطه انسان با جهان را مبتنی بر رابطه قدرت و دانش خواند. از نظر وی، دانش تجلی قدرت‌طلبی است؛ در تبدیل جوهره هستی از شدن به بودن، دانش، از طریق تفسیر جهان، نقش کلیدی دارد. (  Nietzche, 1968: 180 )وی با برقراری ارتباط میان حقیقت و قدرت، جوهرة معرفت بشری را منوط به قدرت‌طلبی می‌داند. ( Ibid : 517 )نیچه از همین منظر به فلسفه می‌نگرد. برای وی فلسفه یک «تمایل جبارانه» است، تمایلی که روحانی‌ترین نوع قدرت‌طلبی و غالب بر عرصه‌های مختلف حیات است.» ( Heidegger , 1968: 282 )

در دهه 1970 توجه فوکو بیش از پیش به مفهوم قدرت و اشکال مختلف آن و رابطه میان قدرت و معرفت جلب شد و هدف خود را تحلیل تجلیات کلامی و غیرکلامی قدرت اعلام کرد و متذکر شد که تحلیل قدرت همواره هدف اصلی تحقیقات وی بوده است. ( Foucault, 1972: 191 ) از نظر فوکو، «هیچ رابطه قدرتی بدون تشکیل حوزه‌ای از دانش متصور نیست و هیچ دانشی هم نیست که متضمن روابط قدرت نباشد.» ( دریفوس، 1376: 24 ) در «انضباط و مجازات» متذکر می‌شود : «ما باید این  را بپذیریم که قدرت موجد معرفت است (و نه این که صرفاً مروج آن باشد، از آن‌رو که ترویج معرفت به قدرت خدمت می‌کند، و یا آن که صرفاً به کار برنده آن باشد، زیرا معرفت برای قدرت مفید است.)، و بپذیریم که قدرت ومعرفت مستقیماً مستلزم یکدیگرند؛ و این که هیچ نوع رابطه قدرت، بدون وجود یک حوزه معرفتی مرتبط با آن، موجود نیست و هیچ نوع معرفتی یافت نمی‌شود که در آن واحد هم روابط قدرت را مسبوق نگیرد و هم آنها را به وجود نیاورد.» ( Foucault, 1991: 21 )

بنابراین، رابطه میان قدرت و معرفت، دوسویه است و همانگونه که قدرت تاکنون بدون معرفت و دانش مبتنی بر حقیقت، امکان موجودیت و دوام نداشته است، معرفت نیز همواره به علت مبتنی بودن بر حقیقت خاص درصدد اعمال شدن بوده است. پس ویژگی مشترک میان ایندو در ميل به اعمال شوندگی و تحقق است که سبب پیوند میان آنها مي شود. چنین پیوندی میان معرفت و قدرت، واقعیت جامعه باز با هویت های چندگانه و یا  بسته را با هویت واحد تشیکل می دهد. جامعه بسته بر مبنای معرفتی شکل می گیرد که از بنیانی متافیزیکی و حقیقی برخوردار است و آنرا به سوی وحدت و مرکزيت سوق مي دهد. قدرت نیز که ماهیتاً میل به انحصار و محدودیت‌ دارد، در پیوند با این معرفت، به هدف خویش نایل می آید که از این طریق جامعه‌ای بسته و تک ‌مرکز، با هویت یگانه شکل می گیرد. جامعه‌ای که بر محور نظامی از حقیقت بنا شده و مطابق با یک جهان‌بینی تقلیل‌گرا، ایدئولوژی مطلقي را سامان مي دهد. در چنین جامعه‌ای امکان طرح‌اندازی آزاد برای افراد از میان می‌رود و مشارکت فرد بنیان عصری را پی‌ می‌ریزد، یعنی از رهگذر تفسیر خاص آنچه هست و از رهگذر فهم خاص حقیقت، پایه‌ای برای آن عصر تدارک می‌بیند که (آن عصر) برمبنای آن ذاتاً شکل می‌گیرد. این پایه بر تمامی پدیده‌هایی که وجه ممیزه آن عصرند تسلط دارد.  ( هایدگر، ش11و12: 1 )

معرفت کلاسیک و وحدت هویت

سنت تفکر متافیزیکی با ظهور ثنویت بزرگ افلاطونی و جدایی ذهن و عین پدید آمد. ( هایدگر،1375: 39 ) حقیقت که نزد فیلسوفان پیش از سقراط به منزله آشکارگی[9] بود، برمحور سوبژکتیویته قرار گرفت. با تمثیل غار، حقیقت به نظرگاه سوژه تحویل داده شد؛ حقیقت دیگر نه آشکارگی و انکشاف بلکه باز نمود ابژه برای سوژه بود. تمایل افلاطون به سوی مدلولی استعلایی که شالوده‌ای ثابت و مطمئن برای زبان و اندیشه فراهم کند، موجب شد وجود را به مثابه حضور و موجود تلقی کند. با اعتقاد به  اینهمانی وجود و موجود متافیزیک زاده شد. هستی آشکارگی خود را از کف داد و «معنای هستی» مسأله شد. از آنجا که وحدت ذاتی و اساسی تجربه انسانی مسلم و مفروض گرفته شده بود، هر رویدادی برای مردمان تنها یک معنای نهایی می‌توانست داشته باشد. معنا همچون امری حاضر برای آگاهی به حساب آمد. افلاطون «ماهیت» هر چیز را همچون امری که به حضور[10] می‌رسد و ثبات و استمرار دارد تصور می‌کرد. برای او آن چیزی که در میان همه رویدادها استمرار و ثبات دارد، «مثال»[11] است. دنیای محسوس یا عالم تجربیات ظاهری، ناپایدار، متغیر و توأم با تناقض است. اما این عالم تنها سایه و نمودی است از عالم معقول یا عالم مُثُل و ایده‌ها؛ افلاطون در مقابل عالم محسوس و ناپایدار، از عالم ایده‌ها، سخن می‌گوید. عالم ایده‌ها، عالم امور معقول یا کلیات است. کلیات و معقولات، مستقل از تجربیات روزمره، مطلق، واقعی و ثابت هستند. افلاطون با اصل قراردادن کلیات، معرفت راستین را در شناخت ایده‌ها و معقولات و مفاهیم کلی می‌داند. به طورکلی افلاطون در نظریه مثل شالوده‌ای برای معنای ثابت و معرفت نهایی جستجو می‌کند. چنین شالوده‌ای‌ بر پایه آنچه که «ضمیر مطلق» می‌نامد قراردارد. افلاطون ادعا می‌کند که اگر سیر و سلوک خود را در مراتب ایده‌ها ادامه دهیم نهایتاً به حقیقت واحدی می‌رسیم. در این وحدت مطلق با خیر مطلق مواجه می‌شویم که همه حقایق دیگر در ذیل آن قرار می‌گیرند و به واسطه آن وجود می‌یابند. به این ترتیب سوژه متعالی افلاطون زاده می‌شود. سوژه‌‌ای که متضمن حقیقت نهايي بود و ملاک داوری نهایی به حساب می‌آمد. ( بلوم: 86-79 )

فلسفه ارسطو نیز علی‌رغم اینکه پیش از افلاطون به استقراء تمایل نشان می‌دهد، در واقع بیان دیگری از متافیزیک افلاطون می‌باشد. اما ارسطو برخلاف او، معتقد بود که صورت‌ها، نه در جهانی دیگر و در خارج از اعیان، بلکه در خود اشیاء واقعی حضور دارند. بااینحال فلسفه ارسطو ویژگی اساسی متافیزیک افلاطون را حفظ نمود؛ آنچه که هایدگر از آن در برابر «وجودشناسی» به «موجودشناسی» تعبیر می‌کند. همچنین تفکر ارسطو به مانند افلاطون، شالوده‌گرا و ماهیت باور است. او نیز جهان را به مثابه یک کل در نظر می‌گیرد. اصول منطقی ارسطویی، به عنوان قواعد صحیح اندیشیدن، با فرض حضور (و وجود) واقعیتی ذاتی واصلی مرکزی، امکان نحوة خاصی از تفکر را پدید آورده است. نهایتاً اینکه اصل و مبنای نهایی و سوژه برین نزد ارسطو - به جای خیرمطلق- علت اولیه است که حرکت‌دهنده نامتحرک همه چیزهاست. ( برت، 1376: 23-22 )

افلاطون و ارسطو، تنها حلقه‌ای از زنجیره تاریخ تفکر نیستند بلکه اهمیت آنها در این است که از رهگذر تفسیر خاص خود از هستی، عصری را پایه‌ریزی کردند؛ عصری که به نظر هایدگر تا زمان ما ادامه داشته و همه پدیده‌های اساسی آن متأثر از سلطه نحوه خاصی از تفکر شکل گرفته است... اما در این میان، سهم عمده ارسطو را باید در رابطه‌ای که بین منطق ارسطویی با فلسفه غرب و اساساً کل سنت تفکر بشری وجود دارد، جستجو کرد. ارسطو قواعد عمومی فکر را پیش کشیده است. مقوله‌های منطق صوری به عنوان شیوه‌های صحیح تفکر و کشف حقیقت به مدت دو هزار سال بر اندیشه بشری حاکم بوده است. ( موحد، 1383: 351 )

به هرحال، متافیزیک ارسطویی خارج از سنت مقتدر افلاطون‌گرایی نبوده است. این سنت به درک خاصی از هستی و فهم ویژه‌ای از حقیقت مرکزیت می‌دهد. بنیان چنین تفکری، برفرض وجود یک معنای مرکزی، نهایی و مطلق برای مفاهیم و پدیده‌ها قرار دارد. نگرش افلاطون و ارسطو، در دوران سلطه کلیسا نیز دنبال شد. افلاطونیان نسبت به جنبه خلاقیت عالم صور اصرار ورزیدند و آن را از عالم ایستا و ثابت کمال به منشاء و مبداء تمام قدرت و واقعیت در جهان مبدل ساختند. در الهیات مسیحی که در ابتدا فلسفه افلاطون در آن جذب شده بود، عالم مثل نه تنها موجب نظم موقت در جهان، بلکه آفریدگار عالم طبیعت دانسته شد و بدین‌سان از افلاطون در قرن سوم میلادی تا آگوستین یکصد و پنجاه سال بعد از آن، تدریجاً مثل به عوامل فعال مبدل شد و سرانجام به صورت قدرت الهی، که عالم فیزیکی را از هیچ می‌آفریند و آن را طبق طرح و الگوی صور، سازمان می‌دهد، درآمد. ( پاپکین و استرول، 1375: 180-179 ) الهیات سنتی ابزار خرد متافیزیکی را برای فهم دین و متون دینی به کار گرفت. بی‌توجهی به اختلاف افق موجود میان متون دینی و تفکر فلسفی و بی‌توجهی به استعاری و اسطوره‌ای بودن زبان کتب آسمانی موجب شد امرمقدس به خیرمطلق افلاطونی – و یا به تعبیر دیگر محرک اول ارسطویی – تحویل داده شود. امرمقدس تبدیل به مرکز آگاهی، قدرت، خیر، زیبایی وحقیقت گردید و به شکل سوژه‌ای متولد شد و «شخصیت» یافت. نظام‌های عقیدتی جزمی و هویت‌گرا بر محور سوژه متعالی شکل گرفتند. فاعل برگزیدة صاحب صلاحیت و عالیمقام با تکیه بر کلام سوژه متعالی که در مقام بیان تمامی واقعیت قرار گرفته بود و خود را سخنگوی آن عقل سرمدی برتری دانست که هستی شناسی ثابت و جوهرگرا باید بر پایه آن شکل می‌گرفت. از سوی دیگر الهیات سنتی که در چنین زمینه فکری قرار داشت، خود را مدافع حقیقت یکه و نهایی می‌دانست و در جریان یک مبارزه جدلی اصل عقیدتی را به طور جزمی به رخ اصل عقیدتی دیگر می‌کشاند. علم کلام متافیزیکی از ذهنیت و عملکرد یک گروه مسلط در برابر دیگر گروه‌ها که فروتر و غیرصالح تشیخص داده می‌شدند، دفاع می‌کرد.

مدرنیته و بنیادگرایی هویتی

متافیزیک خرد باور مدرن نیز همچون متافیزیک کلاسیک، تفکری بنیادگراست. هایدگر دوره سلطه تفکر متافیزیکی را از افلاطون تا نیچه گسترش می‌دهد. وی بنیاد متافیزیکی خردباوری مدرن را در ایمان به افسانه سوژه یکپارچه‌ای می‌یابد که در فلسفه مدرن به صورت سوژه‌‌ای عقلانی مورد تأکید قرار گرفته است؛ سوژه عقلانی دکارت به نوعی براساس الگوی سوژه متعالی مورد نظر ادیان و مثل افلاطونی ساخته شد. همانگونه که سوژه متعالی برای ادیان ملاک نهایی داوری است و به همان صورت که ایده مطلق برای افلاطون، بنیان و شالوده‌ای مطمئن به حساب می‌آید که هر معرفتی بر مبنای آن اعتبار می‌یابد، سوژه عقلانی و خودآگاه نیز برای فلسفه مدرن چنین بنیانی را فراهم می‌کند. «هایدگر نشان می‌دهد که نیروی «من می‌شناسم» در حد شناسایی و سخن شناخت شناسانه محدود نمی‌ماند، و هستی شناسانه می‌شود. خود- آگاهی‌ای که در قلب فلسفه دکارت جاخوش کرده بود، تبدیل به سرمشق شد. گوهر متافیزیک دوران مدرن با این واقعیت آغاز شد که یقین تضمین کننده‌ای بیابد. سوژه برای دکارت همان نقش گوهر واقعی چیزها در متافیزیک ارسطویی را یافت. » ( احمدی، 1377: 239 )

به اعتقاد هایدگر، متافیزیک «چیزی جز یک کوشش طولانی برای غلبه و اسیتلاء بر تمام موجودات نبوده است.» ( پروتی، 1373: 163 ) تفکر متافیزیکی دریونان باستان، خیر افلاطونی و در قرون وسطی، خدای مسیحیت را چون سوژه‌‌ای متعالی و هستی مرکزی اعلام کرد که بنیاد تمام موجودات پنداشته می‌شد. در عصر جدید، چنین مرکزیتی به آگاهی انسانی انتقال یافت. آن دوگانگی که افلاطون میان ذهن و عین نهاد، بعدها از طریق دکارت اساس تفکر مدرن قرارگرفت. دکارت با اعلام «من می‌اندیشم، پس هستم»، انسان را مرکز شناسایی قرارداد. گرایش به مرکزیتی ثابت، در تفکر متافیزیکی، اینبار از طریق تبدیل شدن انسان به سوژه و فاعل‌شناسا تحقق پیدا کرد. پس از دکارت، کانت موضع سوژة ‌شناسا و وجود حاضر انسانی را بیش از پیش تقویت کرد.

هایدگر ضمن توضیح چگونگی ظهور انسان به عنوان سوژه‌ای خاص در زمان مدرن و با نقد سراسری متافیزیک «ذهنیت»، بنیادهای متافیزیکی خردباوری مدرن را هم آشکار می‌کند. او به این نکته اشاره می‌کند که چگونه حقیقت پس از افلاطون دیگر «التیا» (کشف حجاب و ناپوشیدگی) نبود، بلکه چون «مطابقت» و امری مربوط به فاهمه انسانی یا علم اللهی درآمد. در عصر جدید نیز دکارت جایگاه حقیقت و خطا را در فاهمة انسانی جستجو کرد. نهایتاً نیچه مفهوم حقیقت را باردیگر مورد بازاندیشی قرارداد. به اعتقاد هایدگر «در تبیینی که نیچه از حقیقت چونان نادرستی تفکر طرح می‌کند، نوعی توافق با ذاتی دیده می‌شود که سنتاً برای حقیقت به منزله صحت گفتار و اظهار (لوگوس) تلقی کرده‌اند. مفهوم نیچه از حقیقت، واپسین بازتاب افراطی‌ترین پیامدی است که از دگرگونی حقیقت از معنای ناپوشیدگی امر وجودی به صحت مشاهده (نگریستن) حاصل شده است. این تغییر خود در ضمن، تعین‌یابی وجود امر وجودی (به یونانی یعنی حضور و حاضرشوندگی حاضرین) چونان ایده است.» ( هایدگر، 1371: 51 ) از دیدگاه فوکو نیز، در جامعه مدرن، " اقتصاد سیاسی " حقیقت با پنج ویژگی، که از لحاظ تاریخی مهم اند، مشخص می شوند: « حقیقت بر شکل گفتمان علمی و نهادهایی که این گفتمان را تولید می کنند متمرکز است؛ حقیقت تابع یک انگیزش ثابت اقتصادی و سیاسی است ( نیاز به حقیقت، به همان اندازه برای تولید اقتصادی که برای قدرت سیاسی )؛ حقیقت، به شکل های گوناگون، موضوع توزیع و مصرف عظیم است ( حقیقت در دستگاه های آموزش و اطلاع رسانی که گستره آنها در پیکره اجتماع، به رغم برخی محدودیت های سفت و سخت، نسبتا وسیع است، جریان دارد)؛ حقیقت تحت کنترل اگر نه انحصاری اما غالب برخی دستگاه های بزرگ سیاسی و اقتصادی ( دانشگاه، ارتش، نوشتار، رسانه ها ) تولید و منتقل می شود؛ و سرانجام این که حقیقت موضوع یک مباحثه کامل سیاسی و رویارویی کامل اجتماعی است ( مبارزه های ایده ئولوژی ).» ( سرخوش و جهاندیده، 1381: 393 )

      وقتی انسان در قالب فاعل شناسنده خود را به عنوان سوژه‌ای قدرتمند بنیاد تمامی شناخت‌های جهان بداند، «دیگری» (جهان، اشیاء، افراد دیگر، اندیشه‌ها و فرهنگ‌های دیگر) هیچ جایگاهی در نظر او نمی‌تواند داشته باشد و دیگری چونان ابژه و نمودی خواهد بود که موجودیتش وابسته به شناخت «من» است؛ بستگی به این دارد که من چگونه درک‌اش کنم، چگونه بیان‌اش کنم، چگونه در چارچوب مفاهیم و افق معنایی خود تفسیرش نمایم و چه هویتی را برای او تصور کنم. تفکر سوژه – محور این واقعیت را نادیده می‌گیرد که دیگری خارج از من و اندیشه، ارزش‌ها و ملاک‌های مورد پذیرش من وجود دارد و قابل تقلیل به من نیست. اما تقلیل دیگری به من «خشونتی» است که در قبال او اعمال می‌شود. در واقع هرنوع خشونتی، به نوعی، ریشه درخواست یکسان‌سازی دارد که معطوف به تقلیل دیگری به منیت سوژه است... توهم سوژه مستقل به پنداره هویت ثابت و یکپارچه می‌انجامد. پنداره هویت وسیله‌ای برای تفوق و استیلاء بر دیگری است. تفکر هویت باور به هر طریق می‌خواهد خود را در پایگان برتری نسبت به دیگری و هویت و ارزش‌های او قراردهد. چنین تفکری تلاش می‌کند، تفسیر خود از «دیگری» را چون هویت یکپارچه و ثابت او تلقی کند. بر مبنای نظام ارزش‌های خود درباره موقعیت ارزشی «دیگری» داوری نماید و او را در تمامیت ساخته و پرداخته خود محکوم کند. این همه خشونتی است که در مورد دیگری انجام می‌گیرد.

انسان که می‌خواست سوژه‌ای مستقل و آزاد و مسلط باشد، اکنون خود به مثابه منبع ذخیره، به موضوع انضباط، سلطه و تفوق تبدیل می‌شود. در چنین وضعیتی، آدورنو در «دیالکتیک منفی» می‌نویسد : «می‌توانی پس از آشویتس به زندگی ادامه دهی، به ویژه کسی هم هست که به تصادف جان بدربرده باشد، کسی که باید کشته می‌شد و به زندگی ادامه می‌دهد. همین ماندن او فرخوانی است به آرام گرفتن که اصل بنیادین سوبژکتیویته بورژواست، و بدون آشویتس هم نمی‌توانست پدید آید.» ( Adorno, 1973: 363 ) نویسندگان دیالکتیک روشنگری ریشه‌های توتالیتاریسم و جوامع بسته روزگار ما را در افراطی‌گری خردباوری مدرن (متافیزیک مدرن) پیدا کرده‌اند. افراط در خردباوری به مانند اصرار در مخالفت با آن محملی برای ظهور تعصبات و خرافاتی است که توجیه‌کنندة خشونت‌بارترین شیوه‌ها در تاریخ بوده است.

تفکر متافيزيک مدرن همچون مبنای ایده‌های توتالیتری است که بیشترین مسئولیت پیدایش سلطه‌گری زمان ما متوجه آنهاست. شاید در این‌باره مارکسیسم نمونه خوبی باشد. مارکس با دوگانه کارزنده/ کار شیء گشته، و پراکسیس/ شی گشتگی به نوعی تقابل دوتایی رسیده و آن را در گونه‌ای پایگان جای داده است. ( Sayer, 1989: 72 ) مارکسیسم که در قالب برخی نظام‌های بسته سیاسی نیز بروز کرده است، همچون فراگفتمان مشروعیت بخشی است که اصول و مبانی قطعی و مسلمی مطرح می‌کند که در تمامی حوزه‌های جوامع مختلف قابل اعمال باشد. مارکسیسم در واقع بر پایه این ایده متافیزیکی قرارگرفته است که تاریخ و جامعه واقعیتی مرکزی و معنایی عینی دارد و با شناخت معنا و قانونمندی‌های خاص آن می‌توان مسیر آینده و تحولات آن را پیش‌بینی کرد.

       بدین‌ترتیب دیده می‌شود که متافیزیک مدرن نیز همچون متافیزیک کلاسیک تفکری بنیادگرا است. چنین تفکری با بی‌توجهی به تاریخمندی دانش، استدلال‌ها و تفکر بشری، بنیادهای نهایی و ثابت جستجو می‌کند. جستجو برای یافتن چنین بنیادهایی به ثنویت واقعیت/ اندیشه می‌انجامد. تفکر متافیزیکی اندیشه را باز نمود جهان واقع می‌داند و به دنبال بازنمایی اصلی و معرفت «راستینی» است که به هویت واحد و نهایی راه می‌برد. علاوه براین، چنین تفکری از همان ابتدا با «بازی تفاوت‌ها»[12] همراه است و به دنبال اصل و مرکزیتی است که شالوده معنایی مفاهیم و رویدادها را می‌سازد. باور به چنین مرکزیت معنایی با تعمیم‌دادن تفسیر ویژه‌ای از واقعیت به کل واقعیت صورت می‌گیرد. این بدان معنا نیز هست که چنین تفکری «هویت‌باور» است. یعنی با مرکزیت دادن به تفسیر خاصی از واقعیات و به حاشیه راندن تفسیرهای بی‌شمار دیگر و با انکار تعدد و تفاوت‌های بالقوه معنایی، درصدد طرح هویت‌های تام و تمامی است که متضمن معنایی نهایی می‌باشد. معنایی که مستقل از تفسیرها وجود دارد.

پسامدرنیته و ساختار زدایی از هویت

       زوال مدرنیته، بی‌اعتمادی به عقل و توهم‌زدایی از علوم اجتماعی دستاورد عمده پست مدرنیسم به شمار می‌رود.( Anderson, 1996 ) اظهاریه معروف لیوتار در معرفی وضعیت پست مدرن به عنوان نوعی «ناباوری و بی‌اعتمادی به فرا روایت‌ها»؛( Lyotard, 1984) حضور سرزده یا به تعبیر کریستوفر برایانت فضولانه پست مدرنیسم در تمامی حوزه‌های فعالیت فکری و عملی انسان معاصر اعم از هنر، فلسفه، ادبیات و علوم (علوم اجتماعی، علوم انسانی، علوم تجربی و ...)؛ ناباوری پست مدرن به فرا روایت‌ها يا فراگفتمانهایی که علوم در چارچوب آنها با توسل به «برخی روایت‌های کلان نظیر دیالکتیک روح، رهایی‌بخشی سوژه عقلانی یا سوژه فعال، یا خلق ثروت» که پیش‌تر از این در شکل پسا ساختارگرایی سر برآورده بود؛ ضدیت با بنیانگرایی و اصالت شالوده‌ها و بالاخره واکنش‌های پست‌مدرن به عدم حضور شالوده‌ها و مبانی که در نهایت به نسبیت‌گرایی افراطی و التقاط‌گرایی سرخوش و باری به هر جهت انجامیده است، جملگی را می‌توان تبعات و پیامدهای وضعیت جدید و همچنین مخاطره آمیزترین نتایج پست مدرنیسم برای علوم اجتماعی دانست. ( Brayant, 1995: 1-5)

با وجود آنکه بر خلاف تفکر کلاسیک و مدرن، اندیشه پسامدرنی در صدد ساختار زدایی از معرفت و قدرت برمی آید، لذا به نظر می رسد که زمینه برای ظهور و عمل هویت های مختلف آماده باشد. اما از آنجا که این اندیشه سلبی بوده ( مرکزیت ستیزی ) و در ارائه راه‌حل براي همزيستي میان هویت های چندگانه و گاه متعارض ناتوان است، این امر سبب توجیه هرگونه نظر و عمل سیاسی شده و به خاطر نبود حقیقت و معیاري (که می‌تواند از طریق توافق حاصل شود) برای داوري، مگر قدرت برآمده از ستیزش، احتمال سلطه از نوع دیگر نیز خواهد بود . اگر تاکنون هویت های غالب بر مبنای حقیقت و معرفتي خاص، به توجیه سلطه گري پرداخته اند، اما در پست مدرنیته، هویت  ها به سلطه عریان می‌انجامند، بدون آنکه نیازي به توجیه داشته باشند، چرا که وقتی همه جا عرصه قدرت دانسته شود، آنگاه به همان اندازه، هویت ‌ها نسبت به يکديگر، ممکن است حقیقی و یا غیرحقیقی خوانده شوند. ( Eagleton, 1997: 134-135) اندیشه‌‌های پسامدرنیسم تا جایی که سلبی است،  به توجیه هرگونه قدرت و اندیشه‌ای خواهد انجامید. به نوشته دیویدمک نالی در «زبان، تاریخ و مبارزه طبقاتی»: « نزد میشل فوکو، روابط قدرت روابطی زبان‌شناختی یا گفتمانی باقی می‌ماند. در حقیقت، این بدان معنی است که قدرت در عین‌حال که فراگیر است، خاستگاه قابل شناختی در جامعه ندارد؛ و از آن جا که قدرت به وسیله زبان بر پا می‌شود، ناتوانی ما در گسستن موانعی که زبان ایجاد کرده بدان معناست که قدرت، نهایتاً مقاومت ناپذیر است. اگر جامعه «بر پایه گفتمان ساخته شده است»، ورای زبان هیچ اساس اجتماعی برای هیچ نوع مقاومتی واقعی وجود ندارد. گاه فوکو میان پا سفت‌کردن بر پیش‌فرض‌های پایه‌ای نظری‌اش و پاپس کشیدن از آنها برای امکان‌پذیر شمردن فضایی برای مقاومت در برابر قدرت، مردد است؛ اما سرانجام، هم‌چنان که به نظر می‌رسد و خود او هم تشخیص می‌دهد، نظریه وی هیچ پایه‌ای برای سیاست‌های اعتراضی (یا شاید هر نوع سیاسی) فراهم نمی‌کند.» ( پارسا، 1375: 76 )

گذشته از چنین نقدی، جزیی‌نگری و کثرت‌گرایی تام و تمام نیز گونه‌ای از مطلق‌گرایی است. چنین نیست که تنها کلی‌نگری با مطلق‌گرایی ملازمت داشته باشد، بلکه جزیی‌نگری نیز ممکن است عملاً در این دام بغلتد. در نظریه دریدا، «تفاوت» چنان بنیادی و اصیل در نظر گرفته شده که اشتراک و مشابهت را به امری عرفی و ثانوی بدل کرده است. این‌گونه کثرت‌گرایی، در وضعیتی پارادوکسی، خود به نوعی مطلق‌گرایی بدل می‌شود. چنان که دیوز در مورد نظر دریدا می‌گوید. : «تعویق، خود، یک اصل قدرتمند وحدت است.» ( Dews, 1987: 43)

همچنین کثرت‌گرایی پست مدرنیته نیز همچون مطلق‌گرایی وحدت‌گرا می‌تواند مانع نقادی بشود. این ممانعت در مورد مطلق‌گرایی وحدت‌گرا به این نحو آشکار می‌شود که فکر مخالف به عنوان فکر «نابهنجار» جلوه‌گر می‌شود زیرا با هنجارهای غالب همخوانی ندارد. در اینجا، نقادی به اسم «هنجارشکنی» مطرود شمرده می‌شود. اما در کثرت‌گرایی پست مدرنیستی، این ممانعت شکل دیگری دارد و آن، نه هنجارشکنی بلکه «بی‌هنجاری» است. کثرت‌گرایی تام و تمام، در نهایت بیانگر آن است که فرهنگها یا افراد، سنخیتی با هم ندارند و در واقع به دنیاهای مختلفی تعلق دارند. چنین تباعد و تباینی، اشتراک هنجاری میان قطبهای کثرت و هویت های مختلف را از میان بر‌می‌دارد.

البته به یک معنا، نقد در کثرت‌گرایی امکان‌پذیر است و آن در صورتی است که نقد محدود به نقد درونی شود. نقد بیرونی فرد یا فرهنگی نسبت به فرد یا فرهنگ دیگر امکان‌پذیر نیست زیرا رابطه آنها بر کثرت و غیرّیت استوار است و ضابطه مشترکی وجود ندارد که بتوان با آن بر خندق غیرّیت پل زد و به داوری متقابل پرداخت. اما پیداست که نقد درونی برای تصحیح حرکت خویش کافی نیست. یک فرد یا جامعه، جراحیهای دردناک را بر خویش تاب نمی‌آورد و از این‌رو، نقد درونی در بدترین حالت، به دام خودفریبی می‌غلتد و در بهترین حالت، به درمانهای سطحی محدود می‌شود. از این روست که نقد بیرونی، نقش اختصاصی خود را تنها خود می‌تواند ایفا کند. کثرت‌گرایی با تعطیل نقد بیرونی، مانع بزرگ بی‌هنجاری را بر سر راه نقادی قرار می‌دهد.

دیگر اینکه کثرت‌گرایی تام و تمام، نه تنها نقد بلکه در واقع امکان گفتگو میان فرهنگها، خرده فرهنگها و حتی افراد را نیز از میان می‌برد. گفتگو هنگامی میان دو قطب میسر است که همزبانی برقرار باشد و همزبانی خود مستلزم آن است که اشتراکی در دنیای دو طرف وجود داشته باشد و نوعی توافق بین‌الاذهان[13]  برقرار شود. ( بهشتی، 1377: 9 ) از آنجا که گفتگو و نقادی از مهم‌ترین شیوه‌های پی‌ریزی و قوام‌یابی جامعه متکثر است، کثرت‌گرایی پست مدرنیتی با نفی امکان گفتگو و نقادی، عملاً مانعی بر سر راه جامعه باز با هویت های چندگانه محسوب می‌شود. چنان که مک‌کارتی به خوبی می‌گوید، این نوع کثرت‌گرایی می‌تواند به جنگی تمام عیار دامن زند که در آن، تنها قدرتمندترین افراد، بقا و حاکمیت می‌‌یابند : «این خیالپردازی محض است که گمان کنیم ریشه کنی و متزلزل‌کردن ساختارهای کلی‌نگرانه به خودی خود منجر به آن خواهد شد که حرمت و آزادی دیگران تأمین شود؛ بلکه این امر ممکن است به جزیی‌نگری تنگ‌نظرانه و پرخاشجو ختم شود، یعنی به جنگ همه با هم که در آن، مجهزترین فرد، بقا می‌یابد و قدرتمندترین فرد حاکم می‌شود.»  ( McCaarthy, 1990: 157 ) چنین پیامدی، آشکارا کثرت‌گرایی تام و تمام را به دشمن جامعه باز بدل می‌سازد.

نکته دیگر اینکه کثرت‌گرایی پسامدرنی به نوعی تسامح روی می‌آورد که می‌توان آن را تسامح مطلق نامید. تسامح مطلق، حاکی از آن است که همه راهها و روش‌های مختلف را در چهره‌های متکثری که دارند، بپذیریم، زیرا نه هیچ یک قابل تحویل به دیگری است و نه هیچ یک قابل حذف توسط دیگری. به ویژه که ضابطه‌ای مشترک میان نحله‌های مختلف وجود ندارد که به منزله داور، یکی را حذف و دیگر را باقی بگذارد. چنین تسامح مطلقی، نه تنها احتمالاً در هیچ فرهنگی پذیرفتنی نیست، بلکه ماهیتی تناقض‌آمیز نیز دارد. تسامح هنگامی معنا خواهد داشت که عدم تسامح را از نقطه معینی به بعد همراه داشته باشد. اگر تسامح، چنان فرض شود که هیچ‌گونه مرز برآشفتگی برای آن ممکن نباشد، در این صورت اصولاً تسامح مفهوم خود را از دست خواهد داد. تسامح در مواردی اطلاق می‌شود که ما با اندیشه یا عملی مخالفیم و آن را نادرست یا بی‌مورد می‌دانیم اما آن را تحمل می‌کنیم. دامنه تحمل، بخشی از مفهوم تسامح است و بر چیدن این دامنه، خود این مفهوم را نیز زایل خواهد کرد. در حالی که دامنه تحمل می‌تواند از طریق توافق تعیین گردد. در صورتی که کثرت گرایی پسا مدرن حکم کند که هر صدایی قابل شنیدن باشد، در آن صورت هر قدر برای مثلا مخالفان تبعیض نژادی جا باشد، همان قدر نیز برای هواداران تبعیض نژادی باید جا وجود داشته باشد.این طرز نگرش، بسیاری را بر آن داشته تا کثرت گرایی فوق را مدافع افراط گرایی بدانند. ( Mclennan, 1995: 83 )

انديشه هاي پسامدرني حتي آنجا که طرح ستيزش دموکراتيک را براي حوزه سياست ارائه مي نمايد، ( فلای برگ، 1381: 75-68) ) با مشکلات عمده ای  مواجه است .  نخست اینکه اگر بتوان تکلیف گروههای سیاسی موجود در جامعه مدنی را از طریق دموکراسی مشخص ساخت، آنگاه تکلیف معرفت‌های گوناگون و متضاد با یکدیگر چیست؟ آیا می‌بایست معرفت‌های فلسفی، دینی، علمی و … نیز همچون نيروهاي سیاسی به ستیز دموکراتیک با یکدیگر بپردازند؟ ارتباط میان آنها چگونه برقرار می‌شود؟ نوع تعامل میان آنها چگونه خواهد بود؟ اگرچه مرکزیت محوری در این طرز تفکر، جایگاه خویش را از دست می‌دهد، اما نمی‌توان برتری طلبی و اراده معطوف به قدرت را توسط گفتمانهای فکری مختلف انکار نمود. در صورت تصور همه عرصه‌ها به عنوان عرصه قدرت و عدم ارائه راه‌ حلی برای تعامل میان هویت های مختلف، آنگاه می‌بایست انتظار تداوم سلطه را داشت. در عرصه فکري و فلسفی، همه چیز فرو می‌ریزد، در حالی که راهی برای جلوگیری از سلطه ارائه نمی‌گردد، بلکه با پذيرش پیش‌فرض‌های فوق، تنها راه برای هرگونه سلطه‌ گری فراهم می‌شود.

ارائه الگوی «ستیزش دموکراتیک» به منزله راه‌حلی در عرصه سیاسی، بدون پشتوانه های نظري و فلسفی، راه به جایی نمی‌‌برد. دریدا خود در «سیاست و دوستی» می‌گوید : «اگر فلسفه دگرگون شود یا «عقیم» گذاشته شود، » مآلاً سیاست ما نیز چنین خواهد شد.» مارک لیلا در نقد تفکرات دريدا در باب ساختارشکني می‌گوید : «دریدا به عواقب این امر در حوزه سیاسی اعتراضی ندارد، مانند اینکه در آن «وقتی که دیگر صحبتی از کشور و ملت و حتی دولت و شهروند نیست، آیا هنوز معنا دارد که کسی از دموکراسی حرف بزند؟، یا آیا ترک انسانگرایی غربی به این معنا خواهد بود که باید از حقوق بشر و بشر دوستی و حتی ]مجازات[ جنایت علیه بشریت دست برداشت؟ پاسخ او به این سوال‌ها از پیش معلوم است. ولی پس دیگر چه می‌ماند؟ اگر ساختارشکنی همه اصول سیاسی سنت فلسفی غرب – یعنی به گفته دریدا، قواعد ادب و اخلاق، نیت، اراده، آزادی، وجدان اخلاقی، خودآگاهی، فاعلیت، خود، شخص و جماعت – را مورد شک و شبهه قرار دهد، آیا هنوز کسی خواهد توانست میان حق و ناحق یا عدل و ظلم فرق بگذارد؟ یا اینها نیز آنچنان به مسأله زبان محوری آمیخته شده‌اند که باید کنار گذاشته شوند؟ آیا ساختارشکنی واقعاً ما را در امور سیاسی به سکوت محکوم می‌کند، یا می‌تواند گریزگاهی زبانی از دام زبان بیابد؟» همانگونه که فرانسیس مولهرن می‌گوید، «مطالعات فرهنگی امروز نه تنها انحلال سیاست در فرهنگ را در بر دارد، بلکه در این فرآیند نابودکننده میراث پیشگامان آن نیز هست. مطالعات مزبور، در ورای خاص‌نگری‌های اختلاف فرهنگی هیچ‌گونه مجالی برای همبستگی سیاسی باقی نمی‌نهند. در حقیقت، حتی برای یک سیاست رقابت فرهنگی نیز مشکل بتوان جایی پیدا کرد. هرآینه اگر تمامی فرهنگ توده‌ای مجرد از فرهنگ «بالا» و جدا از واقعیت‌های تاریخی نابرابری و چیرگی حاکمیت فعال و انتقادی خوانده شود، اگر تلویزیون و فروشگاهها نیز صحنه‌های براندازی تلقی شوند، دیگر مجالی برای مبارزه نیست؛ و در واقع نیازی هم به آن نیست. اما اگر هیچ چیز ورای این مظاهر فرهنگی وجود ندارد، پس تبعیت «توده‌ها» و تسلیم آنان به سرمایه‌داری مصرفی باید به همان اندازه کامل باشد که نمایندگان نقد فرهنگی فرض می‌کردند. در اینجا ژرف‌ترین تناقض مطالعات فرهنگی نهفته است : این که مطالعات فرهنگی با تأیید و حتی تجلیل از این داوری ضد دموکراتیک، پایان می‌یابد.» ( مولهرن ، 1375: 106 )

اندیشه هایی چون طرح ستیزش دموکراتیک که بیشتر از سوی پست مدرنیست‌های خوشبین برای رهایی از بن‌بست های ایجاد شده توسط پسامدرن‌های بدبین یا شکاک ارائه می‌گردد، عمدتاً نگاهی جهانی و نه در چارچوب دولت – ملت به سیاست اتخاذ می‌کنند که تحت تأثیر فرایند جهانی‌شدن بوده و شباهت بسیاری به تفکرات افرادی چون رابرتسون و آنتونی گیدنز دارند. ( گیبینز، 1381 ) گیدنز با نفی اصطلاح پست مدرنیسم، در خصوص تحولات پیش‌ آمده در عرصه تکنولوژی، ارتباطات و در مجموع جهانی‌شدن، از واژه «مدرنیته تکامل یافته» یا «جامعه صنعتی پیشرفته» استفاده می‌کند. (Giddens, 1973) به عبارت دیگر به گفته رورتی، نتیجه سیاسی پست مدرنیسم، پیدایش دولت – شهرها خواهد بود.( گیبینز: 217-216 ) در حالی که همواره تکلیف جامعه مدنی در چارچوب دولت - ملت‌ و چگونگی فرایند ستیز دموکراتیک درون آن مشخص نیست.

در مجموع، تفکر پسا مدرن  بدون ارائه ملاک‌ و معیارهای عملی و همزیست گرانه، سبب جدایی و فاصله هر چه بیشتر افراد، گروهها، و هویت های مختلف نسبت به یکدیگر، پیدایش هویت ‌های فوق‌العاده متکثر به اندازه هر یک از افراد و در نهایت پیدایش فضای حذفی خواهد شد؛ چرا که ملاکی برای پیوند و همزيستي میانشان  وجود نخواهد داشت. در حالی که تنها ملاکي که می‌توان با آن میان هویت های مختلف همزیستی ایجاد نمود و نزدیکی هرچه بیشتر میان آنها را فراهم ساخت، پذیرش فرهنگ گفتگویی برمبنای کثرت ، استدلال و توافق است. چرا که در سایه ستیز تنها می‌توان شاهد غلبه قوی‌ترها نسبت به آنهایی که از امکانات و توانایی‌های کمتری برخوردارند، بود.

 نتیجه گیری : هویت و تکثر

جامعه متکثر که به صورت غیرقابل تقلیلی، کثرت‌گرا و چندمرکزی است، با هستی‌شناسی هرمنوتیکی، همچون فلسفة چندگانگی تقلیل‌ناپذیر چشم‌اندازها و آواها، بستگی پیدا می‌کند. مرکززدایی از معنا و تفسیر و همچنین آموزة تفسیری معطوف به گفتگو، خاستگاهی معرفتی برای جامعه متکثر فراهم می‌نماید. گادامر با پیش‌گرفتن برداشتی هایدگری از زبان، علاوه بر اینکه راهی را برای گذشت از نسبی‌گرایی ذهنی‌گرا جستجو می‌کند، امکاناتی را نیز برای پیوند هرمنوتیک دیالکتیکی خود با عقلانیت معطوف به گفتگو و مفاهمه فراهم می‌سازد.( Alegandro, 1993 )  از این دیدگاه هر هویتی تنها در ارتباط با دیگری و در تعامل با آن است که می تواند به حیات توام با تکامل خود ادامه دهد و بر خلاف گذشته تداوم آن در نفی دیگری نخواهد بود. همچنین هر هویتی تنها یکی از وجوه هستی تلقی گشته که تنها می تواند بخشی از حقیقت باشد. این دیدگاه برداشت سنتی و مدرن در خصوص متن و حاشیه را به پرسش می خواند. در این صورت در کنار تکثر هویت ها، می بایست از شکل گیری هویت جدیدی به نام " هویت مبتنی بر اجماع " سخن گفت. در این زمینه  معمولا" از دو گونه اجماع سخن گفته می شود: نخست اجماعی که درصدد یک کاسه کردن تفاوت ها است و هیچ گونه غیری را بر نمی تابد و معتقد به هویت واحد، مشترک و همگانی است. در حالی که دومین شکل اجماع، درصدد شناسایی تفاوت ها بوده و خود نتیجه توافق های مقطعی است. سیاستی که به جای سلطه، بر گفتگو و توافق بنا گردیده است. 

       همچنین چنانچه سیاست باز و دموکراتیک تفاوت مبتنی بر اتخاذ رویکردی گفت و شنودی است، برخورد و رویارویی جزیی از این گفت و شنود بوده، مستلزم آن است. هویت های مخالف می باید تمایل به قدر کافی خیرخواهانه نسبت به یکدیگر و اعتقاد به کیفیت در حال بهبود شرایط مشترک زندگی شان را به منظور همکاری برای استقرار مصالحه ای نظری و موقتی گسترش دهند. البته چه بسا آنچه بر سر آن به توافق می رسند و به عنوان اصول موقت همکاری می پذیرند همچون اغلب موارد حاصل شنیدن نظرات مخالف، مغایر یا صرفا متفاوت با خود باشد. ( یتمن، 1381: 193 )

در صورتی که تکثر هویت ها بخواهد حفظ گردد و مانع از سلطه هویتی خاص شود ، می بایست سیاست گفتگو و اجماع مبتنی بر توافق، جایگزین اجماع کل نگر و مرکزیت گرا شده و ادامه یابد. چندگونگی ، مستلزم گفت و شنود همگانی و ضد و نقیض در برابر تحمیل های جانبدارانه دولت و شرط آن خنثایی و بی طرفی دولت است . ( ژاندرون، 1378: 243 ) ارنست کاسیرر بر این مدعا مهر تایید زده و پای شناخت شناسی و معرفت یابی را در میدان گفت و گو به میان می کشد :

  " برای فهمیدن انسان باید حقیقتا با وی رودررو شد و در رویارویی با وی تردید نکرد. فقط از راه مناظره و جدل می توان به طبیعت انسان معرفت پیدا کرد . " ( کاسیرر، 1373: 28 )

کینگل نیز معتقد است :

                           " گفت و گو رقابت پذیر نیست ؛ زیرا هدف آن برنده شدن نیست ، بلکه هدف تفاهم و ایجاد احساس برای دیگران است. در گفت و گو اهمیت سخن گفتن کمتر از شنیدن  است ." ( کینگل، 1380 )

      هنری هال و الکساندر نیکولسکی در اهمیت گفت و گو با تاکید بر اینکه علوم اجتماعی و به ویژه سیاست و منطق حاکم بر آن همواره منشاء تنازع بوده است، به ریاضی روی می آورند و از آن به عنوان" منطق مشترک" که در صورت حاکمیت بر فضای گفت و گو، بر بسیاری از مشکلات پوشش توان گذاشت، یاد می کنند. ( هال، 1369: 142 ) از نگاه نیکولسکی دقت و مبانی استراتژیک ریاضی ، از این علم اندیشه ای منطقی ساخته است که با وجود انتزاعی بودن ، بسیار مفید و ثمر بخش است: " ریاضی به عنوان سر سلسله علوم می تواند الگویی برای منطق مشترک و دستیابی به هندسه گفت و گو تلقی شود. " ( نیکولسکی، 1365 )

      فرایند اجماع و گفت و گو، فرایند دشواری می نماید؛  لذا نیازمند شرایطی است که به تداوم آن انجامیده و از هر گونه سلطه هویت یگانه و عامی جلوگیری نماید. از جمله این شرایط، می تواند در سطح رابطه با دیگری مطرح شود.  رابطه انسان با دیگری به تعامل میان هویت ها کمک می نماید: 1-انسان در مقابل دیگری، وجود او، درد و دنج او، عکس العمل نشان دهد. 2- انسان از دیگری پرسش کند ، با او وارد گفت و گو شود ، خود را بدو بگشاید و بشناساند. 3-انسان خود (یعنی منافع، دانش و باورهای خود) را در مقابل دیگری ( یعنی منافع، دانش و باورهای دیگری ) زیر سوال برد. اصل اول را می توان اصل احساس ، اصل دوم را اصل گفتار یا بیان و اصل سوم را اصل تعقل نامید. اصل اول اشاره به این امر دارد که انسان از لحاظ احساسی پیش از آنکه بیندیشد و  مسایل را سبک و سنگین کند، دارای حس همدردی نسبت به دیگران است. اصل دوم، اصل گفتار ، مشخص می کند که انسان در موقعیت های معمولی و غیر اضطراری زندگی نیز تا حدی حساسیت و گاه علاقه خود را نسبت به وجود دیگری حفظ می کند. اصل سوم یعنی اصل تعقل این نکته را مطرح می کند که در برخورد با دیگری ، انسان مرجعیت و مشروعیت خود را زیر سوال می برد. ( محمودیان، 1379 )

    به گفته آرمسترانگ، صلح و سازش و مدارای عمومی نیازمند گفتمانی متشکل از واژگان عمومی و مشترک است.  انتظار می رود که چنان واژگانی هویت های اخلاقی را توصیف کند که جامعه می خواهد که اعضایش دارای آن باشند. از آنان خواسته می شود که چنین هویت های اخلاقی را جهت اهداف عمومی ، علی رغم دارا بودن هر نوع هویت دیگر و خصوصی دارا باشند. فقط زمانی که آدمی از جدا کردن سیطره عمومی از سیطره خصوصی سرباز زند، می توان گفت که او در رویای جامعه ای است که از دموکراسی اجتماعی صرف فراتر رفته و یا اینکه او در رویای" انقلاب تام" است. فقط در این زمان است که آنارشیسم جذاب به نظر می رسد. فقط در این زمان است که آدمی وسوسه می شود تا واژهای تحقیر آمیز مثل" قدرت" را برای توصیف نتایج هر صلح و سازش و مدارای اجتماعی و هر عمل متعادل کننده سیاسی به کار برد. ( Armstrong, 1992 )

      از نظر پوپر ، مباحث عقلانی و سودمند فقط در حالی شکل می گیرد که طرفین گفت و گو دست کم در    چار چوب مشترکی از فرضیه های اساسی مشترک باشند و به ضرورت توافق برای تداوم و پی گیری چنین گفت و گو هایی ایمان داشته باشند. ( پوپر، 1377: 142-125 )

     دیوید هلد نیز از اساس منکر ضرورت تجانس زبان و خرد و اجتماع در جریان گفت و گو است. او در نقد دیدگاه های پسامدرن ، از دریچه نگاهی فرا فلسفی می گوید :

" به جای پرداختن به مباحث پسانو که تاکید فراوان بر تجانس زبان، فرد و اجتماع دارند و به جای بحث در طرفداری لیبرال از اصول جهانشمول، باید از هر گونه گرایش بنیاد گرا دوری کرد و گفت و گو را چونان منبع اصلی جهت گیری جهانی به کار گرفت." ( Held, 1991: 28 )

      چارلز تایلر، با طرح این سوال که در جامعه ای با تنوع و تعدد فرهنگی ، چگونه می توان به طور معقول به "هویتی مشترک" دست یافت ؟ به بحث در این زمینه می پردازد و معتقد به سیاست" شناسایی " [14]  در قبال سیاست" تفاوت "[15] است. از دید او واژه هویت به مواردی مانند فهم بشر از موجودیت خود و ویژگی های بنیادین اشاره می کند. فرض بر این است که هویت با شناسایی یا عدم شناسایی شکل می گیرد، « عدم شناسایی یا شناسایی نادرست می تواند به تنش منجر شود و سرکوب، فشار، حبس و محدودیت را همراه آورد.»  بنابراین در جوامع چند فرهنگی ضروری است که فرهنگ ها یکدیگر را مورد شناسایی قرار دهند، به هم احترام بگذارند و قایل به" فرهنگ غالب" نباشند.  ( Taylor, 1994: 25 )هابرماس نیز سه ویژگی برای وضعیت آرمانی گفتار ترسیم می کند: 1- هر شخصی که قادر به سخن گفتن و کنش است، مجاز به شرکت در گفتگو است. 2- (الف): هر کس مجاز است هر گزاره و حکمی را مورد سوال قرار دهد. (ب): هر کس مجاز است هر گزاره و حکمی را ( که می خواهد) در گفت و گو طرح کند. (ج): هر کس مجاز است گرایش ها، امیال و نیاز هایش را بیان کند. 3- هیچ گوینده ای را نمی توان به اجبار ، چه درونی و چه بیرونی ، از اعمال حقوق خود ، تعیین شده در بند های 1و 2، باز داشت . ( Habermas, 1991: 89 )

  "  به نظر هابرماس ، هسته و جوهره اصلی عقلانیت ارتباطی ، اختیاری و سبب نوعی وحدت و اجماع در گفت و گوهای دو طرفه است. اگر چه این عقل ارتباطی در فرا شدهای حیات اجتماعی انسان ها مضمر است ولی با اعمال دو طرفه مفاهمه موجب کنش هماهنگ می گردد. به نظر وی ، آگاهی است که موجب فهم متقابل می شود. انسان ها با شرکت در یک مباحثه است که از افکار هم آگاهی می یابند. مباحثات تضمین کننده مشارکت برابر و آزاد است. در جستجوی جمعی برای حقیقت، هیچ اجباری برای کسی وجود ندارد جز استلال و بحث برتر و بهتر."  ( Bent, 1998: 211-212 )

    رابرت دال نیز شرایطی را برای مکانیسم وفاق جمعی بیان می دارد: توان سازگاری و تساهل بسیار برای سازش ؛ رهبران قابل اعتماد که بتوانند با مذاکره، کشمکش را به نفع پیروانشان حل نمایند؛ اتفاق نظر وسیع در زمینه اهداف و ارزش های اصلی ، هویت ملی و قومی؛  و تعهد به راهکارهای دموکراتیک نافی ابزار های خشن و قهری. ( دال، 1378: 192 )

     در مجموع،  به نظر می رسد دموکراسی اجماعی با هویت های چند گانه که بر توافق و گفتگو بنا گردیده است ، راهکار مناسبی برای جوامع چند فرهنگی چون جامعه ایران که از نظر سرزمینی متنوع و از لحاظ قومیتی متکثر بوده و از لحاظ فرهنگی ، فکری و سیاسی نیز از تنوع هویتی عمده ای در زمینه ملی ، مذهبی و مدرن برخوردار است، محسوب گردد.

منابع فارسی

- آلبرماله ، ژول ایزاک (1362)---- ، تاریخ قرون وسطی، ترجمه عبدالحسین هژیر، تهران : انتشارات دنیای کتاب و علمی

- آرثر برت. ادوین( 1376)، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران: علمی و فرهنگی

-  احمدی. بابک(1371) ، از نشانه‌های تصویری تا متن، تهران : مرکز

- ---(1376) ، حقیقت و زیبایی، تهران : مرکز

- --- (1377)، معمای مدرنتیه، تهران : مرکز

- ارسطو (1349)، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران : شرکت سهامی کتابهای جیبی

- افلاطون (1350)، مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی

- استرن. ج. پ (1376)،  نیچه، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران : انتشارات طرح نو، 1376

- اشرف. احمد(فروردین1373) ، « هویت ایرانی» ، مجله گفتگو ، ش3

-         بارنز. بکر،(1370) تاریخ اندیشه اجتماعی، تهران : انتشارات خوارزمی

-         بالاندیه. ژرژ (1374) ، انسانشناسی سیاسی ، ترجمه فاطمه گیوه چیان ، تهران: آران

-         برومان. کارل (1376)، افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران : انتشارات طرح نو

-         بروس اسمیت. گرگوری (1379)، نیچه، هایدگر و گذار به پسامدرنیته، ترجمه علیرضا سید احمدیان، تهران : انتشارات پرسش

-         برهیه. امیل ( 1377)، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دورة تجدد، ترجمة یحیی مهدوی، تهران : انتشارات خوارزمی

-         بشیریه. حسین(1381)، " تحول خود آگاهی ها و هویت عای سیاسی در ایران" ، مطالعات ملی، شماره 11

-         ---------- (1378) ، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، جلد 1 و 2، تهران : نشر نی

-         بوخنسکي . ا . م (1379)، فلسفه معاصر اروپايي ، ترجمه شرف الدين خراساني ، تهران : شرکت انتشارات علمي و فرهنگي

-         بودریار. ژان (1376)، نقد عقل مدرن (گفتگو با رامین جهانبگلو)، ترجمه حسین سامعی، تهران : نشر مرکز

-         بهشتی.علیرضا (1377)، پساتجددگرایی و جامعه امروز ایران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی

-         پاپکین.ریچارد.اچ و استرول.آوروم(1375)، متافیزیک و فلسفه معاصر، ترجمه جلالدین مجتبوی ، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

-         پالمر. ریچارد (1377)، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران : انتشارات هرمس

-         پارسا.خسرو(1375)، پسامدرنیسم در بوته نقد، تهران: آگاه

-         پروتی. جیمز. ل(1373)، الوهیت و هایدگر، ترجمه : محمدرضا جوزی، تهران : انتشارات حکمت

-         پوپر. کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند ، تهران : انتشارات خوارزمی، 1364

-         - ---- ( 1377) ، اسطوره چارچوب، تهران: طرح نو

-         پولادی . کمال ( 1383) ، تاریخ اندیشه سیاسی در غرب ( قرن بیستم) ، تهران : نشر مرکز

-         تاجیک. محمد رضا ، گفتمان (1384) ،« انسان مدرن و معمای هویت » ، مطالعات ملی ، 1384، شماره 21

-         تورن. آلن(1380) ، نقد مدرنیته ، ترجمه مرتضی مردیها ، تهران :  انتشارات گام نو

-         تی. بلوم. ویلیام(1373). نظریه‌های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، تهران : نشر آران

-         جنکینز. ریچارد(1381) ، هویت اجتماعی ، ترجمه تورج یاراحمدی ، تهران : نشر شیرازه

-         جهانبگلو. رامین(1376)، مدرنها، تهران : نشر مرکز

-         دال. رابرت (1378)، درباره دموکراسی ، ترجمه حسین فشارکی ، تهران : شیرازه 

-         دریفوس. هیوبرت‌ال، و رابینو، پل(1376)، میشل فوکو : فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران : نشرنی

-         برتران راسل(1371) ، قدرت ( 1371 )، ترجمه نجف دریابندری، تهران : انتشارات خوارزمی، جلد سوم

-         رورتي . ريچارد(1382) ، اولويت دموکراسي بر فلسفه ، ترجمه خشايار ديهيمي ، تهران : انتشارات گام نو

-         رهبری. مهدی (1385)، هرمنوتیک و سیاست، تهران: کویر

-         ژولی سادا ژاندرون. ژولی سادا (1378) ، تساهل در تاریخ اندیشه غرب ، ترجمه عباس باقری ، تهران : نی

-           ساراپ. مادن(1382) ، راهنمایی مقدماتی بر پسا ساختگرایی و پسا مدرنیسم ، ترجمه محمد رضا تاجیک ، تهران : نشر نی

-         سرخوش. نیکو و جهاندیده. افشین(1381) ، « حقیقت و قدرت » در لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی

-         سیف‌زاده. حسین(1991)، نوسازی و دگرگونی سیاسی، تهران: قومس

-         شایگان. داریوش(1380)، افسون زدگی جدید (هویت چهل تکه و تفکر سیار )، ترجمه فاطمه ولیانی ، تهران : نشر پژوهش فرزان روز

-                  شوالیه. ژان ژاک (1373) ، آثار بزرگ سیاسی، از ماکیاولی تا هیتلر، ترجمه لی‌لا سازگار، تهران : مرکز نشر دانشگاهی

-         ضیمران. محمد (1379)، گذار از جهان اسطوره به فلسفه، تهران : هرمس

-         عنایت. حمید(1377)، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، تهران : نشر نی

-         فروند. ژولین(1362)، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه : عبدالحسین نیک گهر، تهران : نشر نیکان

-         فری. لوک (1376)، نقد عقل مدرن، (گفتگو با رامین جهانبگلو)، ترجمه حسین سامعی، تهران : نشر مرکز

-         فرهادپور. مراد (1378)، عقل افسرده، تهران : انتشارات طرح نو

-         فلای برگ. بنت (1381)، «فوکو، هابرماس و جامعه مدنی»، ترجمه محمدرضا مهدی‌زاده، ماهنامه آفتاب، سال دوم ، شماره 19

-         قره باغی. علی اصغر(1380) ، تبار شناسی پست مدرنیسم ، تهران : دفتر پژوهش ها ی فرهنگی

-         کاسیرر. ارنست(1373) ، رساله ای در باب انسان ( درآمدی بر فلسفه و فرهنگ )، ترجمه بزرگ نادرزاده ، تهران : پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

-         کاسیرر. ارنست (1378) ، فلسفه صورت های سمبلیک ، ترجمه یدالله موقن ، تهران: انتشارات هرمس ، 1378

-         کاستلز. مانویل(1380) ، عصر اطلاعات : قدرت هویت ، ترجمه حسن چاوشیان ، تهران :انتشارات طرح نو

-         کوزنز هوی. دیوید(1378)، حلقه انتقادی: ادبیات، تاریخ و هرمنوتیک فلسفی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان

-         کینگل. هانسن فان(1380)  ،" نقش دانشگاه در ایجاد فرهنگ تفاهم " ، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی ،  گفت و گو ، شماره 1

-         گل محمدی. احمد(1381) ، جهانی شدن ، فرهنگ وهویت ، تهران: نشر نی

-         گیبینز.جان.آر (1381)، سیاست پست مدرنیته، ترجمه منصور انصاری، تهران: گام نو

-         گیدنز. آنتونی(1377) ، پیامد های مدریته ، ترجمه محسن ثلاثی ، تهران : نشر مرکز

-         ---- ، تجدد و تشخص(1378)، ترجمه ناصر موفقیان ، تهران : نی

-         لاکوست. ژان(1375)، فلسفه در قرن بیستم، ترجمه رضا داوری اردکانی، تهران : انتشارات سمت

-         لاین. دیوید (1381) ، پسامدرنیته ، ترجمه محمد رضا تاجیک ، تهران: انتشارات بقعه

-         لچت. جان (1377)، پنجاه متفکر بزرگ معاصر: از ساختارگرایی تا پسامدرنیته، تهران : انتشارات خجسته

-         محمد رضا محمودیان (1379) ، " جهان آرمانی : وضعیت آرمانی رابطه خود با دیگری "، فصلنامه ارغنون ، 16

-         معینی علمداری. جهانگیر (1382) ، « هویت ، تاریخ و روایت در ایران » ، در حمید احمدی ، ایران: هویت ، ملت ، قومیت ، تهران: موسسه تحقیقات  و توسعه علوم انسانی

-         موحد.ضیاء(1383)، درآمدی به منطق جدید، تهران: علمی و فرهنگی

-         میلانی. عباس(1378)، چند گفتار درباره توتالیتاریسم، تهران : نشر آتیه

-         نیکولسکی. الکساندرف (1365)  ، ریاضیات ( محتوا، روش و اهمیت آن )، ترجمه پرویز شهریاری ، تهران : توکا

-  هال.هنری (1369) ، تاریخ فلسفه و علم ، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، نهران: سروش

-         هانتینگتون. ساموئل(1384) ، چالش های هویت در آمریکا ، ترجمه گروهی ، تهران : موسسه مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر

-         هایدگر. مارتین(1375) ، پرسشی در باب تکنولوژی، ترجمه محمدرضا اسدی، تهران : اندیشه

-         ---(شماره 11و12) ، « عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون

-         ---- ( 1367)، فلسفه چیست؟ ترجمه مجید مددی، تهران: انتشارات تندر

-         ---(1376) ، «وجهه نظر افلاطون در باب حقیقت»، ترجمه محمود عبادیان، سوره، دوره جدید، شماره 3

-         هولاب. رابرت(1375)، یورگن‌هابر ماس؛ نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه، تهران : نشر نی

-         یتمن . آنا(1381) ، تجدید نظرهای فرا مدرنی در سیاست ، ترجمه مریم وتر، تهران: انتشارات  کویر

- ENGLISH

-    Anderson. w. t(1996), The Fontana Post- Modernism reader, London

-    Adorno. t.w(1973), Negative Dialectic ,Tra. E .b. ashton, London

- Alegandro. R( 1993), Hermeneutics, Citizenship and The Public Sphere , State University of New York,1993

-Armstrong. Timothy.J (1992),  Michel  Focault  Philosopher,  Harvester  Wheatsheat, London,  Chapter5

-    Beck . clive (1989), " Postmodernism, Ethics nd moral Education" in Wendy kohli(ed), Critical Conversations in Philosophy of Education, London : Routledge

- Bent.F (1998), " Habermas  and   Foucault:  thinker  For   Civil   Society",  Brit,  institute   of    Sociology ,  N. 49

-    Boon. J.A(1982), Other  Tribes  ,  Other  Scribes:  Symbolic  Anthropology  in  the Camparative   Studies  of     cultures,  Histories , Religions  and  Texts,  Cambridge, Cambridge  university  press

-    Brown. R ( 1999)," Social   Identity ",  in  A. Kuper  and  J. Kuper (ed)  ,  the   Social  Science   Encyclopedia,   London ,  Routledge .

-    Brayant. Christpher(1995), Practical Sociology: Post-Empiricism and The RECONSTRUCTION OF Theory and Application , Cambridge Polity

-    Connolly, William (1988) , E , political Theory and Modernity , oxford Basil Blackwell

-    Cooper .David . E ( 1989). "postmodernism & Contemporary philosophical challenges" , in world philosophies , AN Historical introduction , oxford UK & Cambridge university

-    Dews . peter(1987) , ligics of disintegration , London ; verso

-    Dijkink. Gertjan (1996), National  Identity  and  Geopolitical  Visions , London: Routledge

-    Doise. Willem (1998),  Social  Representations  in  personal  Identity,  In  Stephen Worchel;  Francisco J .  Morales; Dario   Paez ;  Jean -  Claude Deschamps (eds) Social  identity: Intenational   perspectives , London:  Sage

-    Eagleton.Terry(1997), The Illusions Of Postmodernism, Oxford, UK & Cambridge USA: Blackwell

-    Foucault. M (1972) , The   Archaeology    of   Knowledge,  Translated  by A.M. Scheridan  Smith,  New york ,  Pantheon  Books

-    -----(1991) , Disipline and punish : the birth of the prinson, penguin Book, 1991

-    Gecas.Victo(1985), "self Concept", in Adam Kuper & Jessica Kuper, The Social Science Encyclopedia, London: Routledge

-    Geertz. Clifford (1973),  Culture,  Newyork:  Harpor  Torcbook   and  the   interpretation

- Gergen. Kenneth (1991),   the  Structure  OF  Self   Dilemmas  OF  Identity  in  Contemporary  Life ,  New york : Basic  Book 

- Giddens. A,(1973) The Class Structure Of The Advanced Industrial Societies, New York: Harper & Row

-    Gove. Jennifer, and Stuart  watt (2000), Identity  and  gender,  In  kath   Woodward (ed)  Questioning  Identity:  Gender,  class,  nation,  London:  Routledge  in  association with  The  Open  University

- Habermas. Jurgen( 1991)  , " Discourse   Ethics: Notes  On  a  Program  Of  Philosophical  Justification"  in,  The  Communicative   Ethics   Controversy,  ed: by  S.Behabib  and   F. Dallmyr,  MIT,London

-    Hall. S (1996), "the  Question  Of  Cultural   Identity "; in   S.Hall,  D.Held  and  A. McGrew( eds),  Modernity  and   its  Future ,  Cambridg: Polity

-     Held.D (1991), Political  Theory  Today,  New york,  Polity

-    Heidegger. Martin(1988), Being and Time, Trans. J . Macqurrie and E. Robinson, Blackwell, oxford

-    Holland. D(1998), Identity and  Agency  in  cultural  Worlds, USA:  Harvard  university  press

-    Howard. Judith.  A (2000), social  Psychology  of  Identities ,  Annual  Review  of   sociology, vol , 26

- Leinberger. Bruce and Tucker. Paul (1991), the New Identities the Generation  after  Organization   Man,   New York:  Harper  and   Colins 

-     Lyotard. Jean Francois(1984), the  Postmodern  Condition,  Manchester:  Manchester  University   Press

-    Kamuf. Paggy(1991), A Derrida Reader, newyork : columbia university  press

-    Kellner. Deuglas (1992), " Modernity  and  Identity ", (ed) ,Lash and  Friedman,  Polity  Press

- ----  (1992), "  Popular  and  the  Construction   OF  Postmodern   Identity ",    in  Scott

Lash  and    Jonathan   Friedman  , eds.  Modernity  and  Identity ,  Oxford:  Blackwell,  1992

-    Kymlicka.Will(1995), Multicultural Citizenship; A Liberal Theory Of Minority Rights, Clarendon Press , Oxford

-    Laclau. E , end C. Mouffe (1987), "Post – Marxism Without Apologies" , New left Review 66

-    Lyotard. Gean – francois (1984), the postmodern condition : A report on knowledge, tr. G. bennington and B. Massumi Minneapolis : university  press

-    -----(1971) , Discourse , Figure, Paris : klincksieck

-    -----(1987) , postmodern condition, Minnensota uni press, Minnesota

-    Jenkins. R(1996),  Social  Identity,  London : Routledge

-    Nietzsche. F(1968), the will of power, tr. W. Kaufmann, newyork

-    Mclennan Gregor(1995), Pluralism,Minheapolis, University of  Minnesota Press

-    McCarthy. Thomas(1990), the politics of ineffable deconstructionism, in Michael Kelly(ed), hermeneutics and critical theory in ethics and politics , Cambridge mass : MIT press

-    Mouffe. Chantal (1996), Deconstruction, pragmatism and the politics of democracy, in c. mouffe (ed), deconstruction and pragmatism, London : routledge

-      Sarup. CF.Madan (1996), Identity, Culture  and   The  Post - Modern  World , Edinburg U.P

-    Sayer Derek(1989), Readings from karl marx, London and new york, routledge

-      Taylor. Charles (1994),  Multi-Culturalism;  Examining  the  Politics  Of   Recognition,  U.S.A,  Princeton  University  Press

-       woodward. Kath (2000) (ed) , Questioning  Identity:  Gender  ,  class,  nation ,  London  :  Routledge  in   association  with  the  ofen  university