دكتر مهدي رهبري  

انقلاب مشروطه و رویارویی ایرانیان با چهره ژانوسی تجدد

پژوهشی در باب شکل گیری نخستین جریان های فکری و سیاسی در ایران

فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران ( علمی- پژوهشی، isc )، شماره 1 بهار 1388   

 دکتر مهدی رهبری

چکیده:

 از زمان شكست ايرانيان در جنگ با روس‌ها و شكل گيري ذهنيت عقب‌ماندگي در ايران تا كنون، پاسخ به مسأله عقب ماندگي، علل پيدايش و نحوة رفع‌ آن مهم ترین دغدغة جامعه و نيروهاي فكري و سياسي آن بوده است. در حالي كه مجموع عوامل داخلي و خارجي مانع از نيل به موفقيت مي‌گرديد، برداشت‌هاي متعدد و گاه متعارض از نحوة پاسخگويي به مسأله عقب‌ماندگي، كليد اصلي اين ناكامي‌ها بود. این برداشت­ها که پس از انقلاب مشروطه برای نخستین بار در تدوین قوانین و استقرار نهادهای مدنی و سیاسی به وجود آمدند، چالش هایی عمده را میان سنت و تجدد پدید آوردند. در این زمینه جریان هایی را که بلافاصله پس از انقلاب مشروطه شکل گرفته اند و تا به امروز نیز ساختار خود را حفظ کرده­اند، می توان به سه دسته بزرگ تجدد خواهی ( با سه گرایش عمده لیبرال دموکراسی، سوسیال دموکراسی و مارکسیسم)، سنت گرایی (با سه گرایش محافظه کاری، شریعت مداری و عدالت خواهی) و نوگرایی دینی تقسیم نمود که در این مقاله به نحوه شکل گیری و مواضع هر یک از آنها در رابطه با تجدد و چگونگی پاسخ به مساله        عقب­ماندگی خواهیم پرداخت.

واژگان كليدي:

سنت – تجدد – نوگرایی - لیبرال دموکراسی - سوسیال دموکراسی – مارکسیسم - محافظه گرایی -  شریعت مداری - عدالت خواهی - نوگرایی دینی

 مقدمه

    تاریخ در حالی واپسین سال­های عصر روشنگری اروپا را می­آزمود و به سال های آغازین سدة 19 گام مي‌گذاشت که بورژوازی نوپای اروپا با انقلاب­های اجتماعی، فکری، علمی، صنعتی و سیاسی خود، برتریش را به نمایش می‌گذارد؛ در این هنگام بود که سراسر جهان با تمدن بورژوازی غرب، که دارای دو رویه نیرومند و پرتکاپو بود و از رشد همه سویة نیروهای طبقه سوم ریشه می­گرفت، به شیوه‌ای گریزناپذیر رویاروی گردید. این دو رویه عبارت بودند از: 1- رویه دانش و کارشناسی تمدن بورژوازی غرب؛ 2-رویه استعماری تمدن بورژوازی غرب (حائری، 1367، ص 15).

   رشد سرمایه داری، جنبش اصلاح­گری دینی، انقلاب­های سیاسی و روی کار آمدن سلطنت های مطلقة غیردینی، انقلاب صنعتی، انقلاب های علمی، جنبش روشنگری، کشف قاره آمریکا و سرزمین رویایی هندوستان و سرانجام انقلاب­های دموکراتیک از قرن چهاردهم تا قرن نوزده در اروپا، در سیری طبیعی و تدریجی اما پر از چالش میان نیروهای قدیم و جدید، به قدرتمندی غرب و غلبه بر دیگر نقاط جهان انجامید ( رندال، 1353). گرچه چهرة استعماری غرب برای سرزمین­های غیرغربی مهم می نمود؛ اما رویارویی بزرگ میان آن دو نه در صحنة نبرد، بلکه در میدان "حقیقت و روش" روی داد، حقیقت و روشی که برای یکی بر مبنای نظم جدید و برای دیگری بر پایة نظم قدیم بنا شده بود.

   ورود ایران به عصر جدید با جنبشی آغاز شد که بعدها نام "مشروطه" به خود گرفت. این حرکت که نطفة آن در دارالسلطنه ولیعهد ،عباس میرزا، در تبریز بسته شد، بر بستری از نارضایتی­های عمومی، آشفتگی­های اقتصادی، ناکارآمدی سیاسی و رخوت فکری شکل گرفت که نتیجة آن شکست­های نظامی و خفت­های خارجی بود. شکست از روسیه در دو جنگ طولانی و پیاپی که به جدایی سرزمین­های حاصلخیز شمالی از مام میهن انجامید، آغازگر تلاش جمعی کوچک، غیرتمند و دردمند ایرانی در دارالسلطنه ولیعهد جهت جبران عقب ماندگی و نارسایی­ها و مدرن ساختن ایران گردید. گرچه چنین تلاشی ابتدا توسط عده­ای محدود صورت پذیرفت، اما سوال از علل شکست برق آسای ایران در دو جنگ با روس­ها که به تدریج به شکست ایران در نواحی جنوبی از انگلستان نیز انجامید، به سرعت در ذهن تمامی ایرانیان نقش بست ( ژوبر، 1347، ص 136 ) .

    از این زمان، رویارویی ایرانیان با غرب و مدرنیته و تلاش آنان برای جبران عقب ماندگی در حالی که یک سر آن به سوی استعمار غربی و کسب استقلال نشانه می‌رفت و سر دیگر آن نیز به سوی اخذ تمدن غربی يا همان تجدد که درستی آن به علت تفوق غربیان، برای ایرانیان به اثبات رسیده بود، آغاز شد. ایرانیان به منظور جبران عقب ماندگی ها و کسب استقلال با یکی کردن غرب و مدرنیته به آنچه که در سرزمین های غربی تحت عنوان پیشرفت و ترقی روی داد، توجه نشان داده و در صدد جلب آن بر آمدند. در حالی که غرب با چهره ای دو گانه مقابل شرق ظاهر گردید و یا به گفته حائری با دو رویه دانش و استعمار، اما چنین توجهی از سوی ایرانیان به رویه نخست تمدن بورژوازی غرب یا همان مدرنیته برای جبران عقب ماندگی نیز حالتی دو گانه داشته است. امری که از سوی بسیاری از نویسندگان در پرداختن به تاريخ تحولات ایران در عصر جدید نادیده گرفته شده است.

   مواجهه ایرانیان با غرب و رویه نخست آن، مدرنیته، در حالی روی داد که از یکسو مانع بزرگ درونی مربوط به ساختار قدیم (سنت) از هر گونه تحولی که به ضرر آن می بود و یا با آن ناهماهنگ می­نمود، مخالفت ورزیده و از سوی دیگر، جامعه و نیروهای اجتماعی ایران نیز، در این رویارویی­ها، با وجود ایمان و علاقه به وجوه پیشرفت در جوامع غربی، در رابطه با تجدد برداشت و برخوردی دو گانه داشته است. چنین برخورد دو گانه ای عمدتاً ناشی از ماهیت دو گانة مدرنیته بود که حتی در جوامع غربی که خاستگاه آن بوده است، به تعارضات گسترده ای انجامید. در هر حال، مدرنیته مفاهیمی بنیادین و مشترک را شامل خرد­گرایی، تجربه­گرایی، اومانیسم، علم گرایی، سکولاریزم و قانون گرایی در بر می­گیرد که تمامی نحله‌ها و اندیشه­های مدرن بدان‌ها باور دارند و تشکیل­دهندة بنیادهای مدرنیته می باشند (احمدی،1373، ص 10 ) ، اما در عرصة عمل، مدرنیته با دو چهرة جداگانه بر سر تقدم و تاخر یا اولویت­بندی هر یک ظاهر گردید که به ضرورت­های تاریخی و سیر تحول جوامع و پیش زمینه های آن باز می­گردد. در حالی که چهره نخست مدرنیته بر بنیان­های دموکراسی، آزادی، تساهل، نسبی­گرایی، فردگرایی و کثرت گرایی قرار دارد، چهرة دوم آن بر پیشرفت، برابری، عدالت، نظم، بوروکراسی، رفاه، امنيت، جمع­گرایی، تکنولوژی، وحدت، ناسیونالیسم و دولت محوری تاکید می نماید (بشیریه، 1379، ص 24-21 ) . با وجود آنکه طرفداران هر دو چهرة مدرنیته آن را به صورت یک مجموعه می­بینند که هر دوی آن ها را در بر می گیرد، اما هر کدام با برداشتی متفاوت از دیگری در باب موارد یاد شده، درباره اولویت­ها و تقدم و تاخر هر یک از آن دو چهره نیز اختلاف نظر دارند.[1] این در صورتی است که هر دو چهرة مدرنیته، مجموعة تفکر مدرن را تشکیل می­دهند. در جریان مشروطه­خواهی ایرانیان و حتی پس از آن در دوران معاصر نیز برداشت­های متفاوت از مدرنیته با توجه به دو وجه یاد شده صورت پذیرفت که آشکارکننده ماهیت جنبش مشروطه و نوگرایی در ایران خواهد بود. لذا در صورتی که تعریف از  مشروطه­خواهی را به عنوان تلاش ایرانیان برای جبران عقب ماندگی از طریق اخذ تمدن غرب (و یا مدرنیته) بپذیریم، می­باید آن را با توجه به ماهیت دو گانه مدرنیته تحلیل نمود که از زمان عباس میرزا و به­گونه­ای جدی­تر و فراگیر، پس از انقلاب مشروطه 1285 ش به شکل­های گوناگونی تا به امروز دنبال شده است و همگی با توجه به برداشت­های متفاوت از چهرة ژانوسی[2] مدرنیته قابل بررسی خواهند بود. امری که به شکل­گیری جریان­های فکری و سیاسی متعددی در ایران در ارتباط با دنیای مدرن و به منظور پاسخگویی به پرسش بنیادین و اولیه درباره علل عقب­ماندگی و نحوه برون رفت از آن انجامید که تاکنون نیز ساختار آغازین خود را تحت عناوین متعددی چون چالش سنت و تجدد و ... حفظ نموده است.

   لازم به ذکر است که برای تحلیل و تبیین ماهیت مشروطه­خواهی و تحلیل جریان­های فکری و سیاسی پس از مشروطه و در رابطه با نحوه رویارویی ایرانیان با چهرگان مدرنیته، از روش «هرمنوتیک کلاسیک» استفاده کرده­ایم که نخستین بار توسط شلایر ماخر و دیلتای و در دوران جدید توسط کوئنتین اسکینر و دیگران به کار گرفته شده اند. این روش معتقد به تفسیر  پدیده­ها و متن تاریخی با بهره گیری از روش­های همدلانه و دستوری است که مفسر با مطالعه آثار مربوط به دوره تاریخی خاص و با در نظر گرفتن پیش زمینه­های شکل­گیری تحولات مربوطه و از طریق توصیف گزاره­ها با هدف شناخت ساختار معنایی جمله ها درصدد کشف ماهیت مساله بر می­آید (Skinner, 1988) .

انقلاب مشروطه و تضاد سنت و مدرنیته

   با فرمان 14 مرداد 1285 مظفرالدين شاه، مجلس شورای ملی برای نخستین بار در ایران و در عمارت بهارستان با حضور هزاران نفر گشايش يافت. پس از مدتی نظامنامة انتخابات تهيه و انتخابات به صورت صنفي در تهران برگزار شد و سپس مجلس با حضور نمايندگان تهران عملاً و رسماً افتتاح گردید. در حالی که نخستین اختلافات در زمان تدوين قانون اساسي به وجود آمد و با مرگ مظفرالدين شاه به­طور موقت مسكوت ماند، اما با روي كار آمدن محمدعلي‌شاه و ورود نمايندگان تبريز كه تندرو و آگاه‌تر از ساير مشروطه خواهان در آشنایی با غرب بوده اند، رويارويي واقعي ميان سنت‌گرايان با مدرن­هایی كه خواهان بر‌هم زدن ساختارهای موجود و سنت‌هاي مرسوم و به ويژه امتيازات موروثي و از پيش تعيين شده بوده‌اند، آغاز گرديد. از آنجا كه دربار خواهان تقليل مجلس شوراي ملي به سطح يك مشورت‌خانه و شوراي صنفي بود، نمايندگان مجلس به ويژه تبريزیان به منظور روشن کردن اوضاع، تلاش‌هاي گسترده ای را آغاز نمود‌ند. ( رضوانی،1344، ص 14 )

   مهم­ترين موضوعات مورد مناقشه در باب قانون اساسي و در خصوص محدودة قدرت شاه، اختيارات مجلس و دولت، تنظيم بودجه و مسائل ماليه، تعريف ساختارهاي جديد، تعريف مشروطيت، حدود اختيارات علما، نقش دين، مقابله با امتيازات خارجي و ... بود. اما همة اين اختلاف ها حول يك محور دور مي‌زد و آن ابهام در تعريف از مشروطيت بود. از اين­رو با مقاومت نمايندگان مجلس در تاريخ 15 مهر 1286 متممي بر قانون اساسي ناتمام قبلي نوشته شد. اين متمم از يكسو اختيارات شاه را در حد سمبليك و همچون پادشاهان مشروطه اروپا محدود می کرد و از سوي ديگر، اساس‌ تدوين قوانين را بر پايه عقل و عرف و توافق اكثريتي قرار می داد. این متمم نه تنها سبب رفع اختلاف نشد، بلکه بر عکس بر عمق و دامنه آن افزود. كشانده شدن اختلاف ها به روزنامه‌ها، مساجد، سخنراني‌هاي عمومي و صحن مجلس، سبب شكل‌گيري ائتلاف‌هاي جدید ميان نيروهاي سياسي شد كه در نهایت به كودتاي محمدعلي شاه، ترور صدراعظم اتابك، جنگ داخلي، اعدام شيخ فضل‌الله و سرانجام فتح تهران از سوي مشروطه‌خواهان گيلاني، آذري، اصفهاني، بختياري و ساير نقاط ايران و فرار محمدعلي‌شاه به روسيه منجر گرديد ( طهرانی، 1379 ) .

   مهم­ترین تاثیر انقلاب مشروطه که با نوشتن متمم قانون اساسی شروع شد، به وجود آمدن جریان­های سیاسی جدید در ایران بود که قبل از آن سابقه نداشت. بعدها نیز عرصه سیاست ایران، درون همین جریان­های سیاسی شکل گرفت و ساختارش را تا به امروز حفظ نمود. این جريانات فكري و سیاسی، قبل از پيروزي انقلاب مشروطه در ائتلافي با يكديگر، در مقابل دستگاه استبداد، اهدافی واحد را چون برقراري امنيت، رفاه عمومي، استقلال‌خواهي، دولت كارآمد، آزادي (به معنای عدم ظلم و ظالم نزد اكثريت نه استبداد به معنای فلسفی)، برقراري عدالت و قانون دنبال می­کردند كه سبب قرار گرفتن آنها در كنار هم مي‌شد و با روايت دوم از مدرنيته نیز سازگاري بيشتر داشت. به غير از اهداف مشترك، تعريف مبهم، كلي و انتزاعي از مشروطيت و البته نبود سابقة ذهني و عيني در اين زمينه، مشكلی خاص را برايشان به وجود نياورده بود. در حالي كه پس از انقلاب، به علت حذف دشمن مشترك، تدوين قوانين مدني و اساسي، ترسيم چارچوب نظام سياسي و تاسيس نهادهاي جديد كه به تعريف و روشن شدن ماهیت مشروطيت مي‌انجاميد؛ و همچنين تندروي برخي متجدّدین كه چهرة راديكالی را از مدرنيته به نمايش گذاردند، همگي سبب جدايي مشروطه‌طلبان از يكديگر شده بود.

   در واقع، جدايي ميان مشروطه‌طلبان زمانی آغاز شد كه به علت ضعف تئوريك روحانيت در رويارويي با دنياي مدرن، آشنايي روشنفكران با انديشه‌هاي جدید و وجود عناصر روشنفكر درون حكومت، تدوين قانون اساسي بر عهده روشنفكراني چون سعدالدوله، مخبرالسلطنه و فرزندان مشيرالدوله نهاده شد (Bakhash, 1978). آنان با استفاده از قوانين اساسي بلژيك و فرانسه، قانون اساسي مشروطه را بنا نهادند ( امیر ارجمند،1383، صص133-99 ).  قانون اساسي كه به گفته آدميت بر اساس فلسفه مشروطيت، جايي براي سياست ديني و رياست فائقه روحانيت باقي نمي‌گذارد ( آدمیت، 1355، ص414 ). مواردي چون حاكميت ملي، تاكيد بر اختيارات مجلس در مقام قانونگذاري، تاكيد بر قوانين عرفي – عقلي، آزادي مذاهب، برابري حقوق اجتماعي افراد، دستگاه قضايي عرفي و ... سبب اختلافات اساسي در زمان تدوين قانون اساسي شد. در حالي كه همين اختلافات اوليه، سنگ بناي ستيز ميان نيروهاي اجتماعي را به شكل اساسي‌تر در دوره‌هاي بعدی پايه‌ريزي کرد (میلانی،1381، ص 76 ) .

   تقابل میان نيروهاي فکری و سياسي پس از پیروزی انقلاب مشروطه و تا دهه­های بعد را كه بي‌شباهت به جنگ نبوده است، می­توان به ستيز ميان سنت و تجدد و نحوه رویارویی با اقتضائات دنیای مدرن نسبت داد. از این­رو به منظور تبیین چنین مواجهه­ای، جریان­های فوق را در سه دسته کلی متجددین (نوگرایان، سوسیال دموکرات ها با دو گرایش کانتی و مارکسی، و کمونیسم لنینیست­ها)، سنت گرایان (محافظه­کاران درباری، شریعت مداران و عدالت محوران) و نوگرایان دینی، قابل تشخیص از یکدیگر دانسته و به تشریح مواضع هر یک در ارتباط با تحولات جدید خواهیم پرداخت. لازم به ذكر است نيروهاي سياسي فوق، همواره تركيب خود را از نظر فكري، سياسي و.... تاكنون حفظ کرده‌اند.

تجددگرايي

   منظور از تجددگرايي، جرياني است كه تحت عنوان روشنفكري، رهبري فكري جامعه ايران پيش و پس از مشروطه را بر عهده داشته‌ و به علت آشنايي با تفكر مدرن به واسطه زندگي در غرب و مطالعه آثار متفكران غربي، با اعتقاد به لزوم پيروي از غرب و اخذ تمدن آن به منظور دستيابي به پيشرفت، آزادي، برابري و رفاه، افكار جديد را وارد ايران نمودند. متجددين ايراني عصر مشروطه همچون همتایان غربی خود قابل تشخيص در سه گرايش عمده ليبرال دموكراسي، سوسيال دموكراسي و كمونيزم می باشند. ميان اين سه گرايش اشترکات بنيادين در اعتقاد به بنیادهای فكري مدرنيته یعنی عقل‌گرايي، اومانيسم، سكولاريزم و تجربه‌گرايي وجود دارد كه سبب قرار گرفتن آنها درون گفتمان مدرن مي‌شود. بنيادهاي فوق كه سبب تمايز ميان مدرنيته با سنت مي‌گردد، گرچه در تمامي اين گرايش‌ها مشترك است اما در زمينة اعتقاد به چهرگان مدرنيته، ميان گرايش‌هاي سه‌گانه ياد شده، اختلاف نظر اساسي وجود دارد که برآمده از چهرة ژانوسي تجدد می باشد.

   از ميان نمايندگان تفكر ليبرال دموكراسي در ايران عصر مشروطيت مي‌توان به ميرزا فتحعلي‌ آخوندزاده، ميرزا ملكم‌خان، يوسف‌خان مستشارالدوله، محمدعلي‌خان نصرت‌السلطان دانش علي، عباسقلي‌خان ممتاز همايون، مصطفي‌خان منصورالسلطنه و در دوره‌هاي بعد، افرادي چون دكتر محمدمصدق و اعضاي جبهه ملي اشاره کرد كه البته شمار وسيعتری را در بر مي‌گيرد. این نحله فکری در ايران همچون احزاب لیبرال اروپايي و آمريكا، با تاكيد بر چهرة نخست مدرنيته راه خود را از ساير گرايش‌هاي مدرن جدا مي سازد. ليبرال دموكراسي که در افكار انديشمندانی چون کانت، جان لاک، آلکسی توكويل و جان استوارت ميل ريشه دارد، بر آزادي انسان­ها از هر گونه قيد و بند تحميلي تا جايي كه به ديگران آسيب نرساند، تاكيد مي‌ورزد. ليبرال دموكرات­ها با تاكيد بر چهرة نخست مدرنيته براي آزادي بشر در سايه كثرت‌گرايي، فردگرايي و تساهل ارزش بيشتری نسبت به چهرة دوم مدرنيته قائلند و تحقق آن را محصول دموكراسي مي‌دانند.  (gray, 1995,p. 27 )ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده و ميرزا ملكم‌خان را مي‌توان بنيانگذاران تفكر ليبرال دموكراسي در ايران قلمداد کرد كه براي نخستين‌بار به منظور ورود افكار مدرن به كشور جهدها کردند. همراه با اين دو متفكر، افراد زيادي از ميان نخبگان سياسي متوجه نارسايي‌هاي سياسي و ريشه مشكلات كشور يعني ساختار حكومتي و نظام سلطنت شدند. به ويژه تحصيلكردگان ايراني در اروپا با ملاحظه سيستم سياسي غرب به خصوص فرانسه و انگلستان كه نظام سلطنت در آن تنها سمبل وحدت و نماد تاريخ و هويت محسوب می گردد و امور مملكت توسط مردم و احزاب و در چارچوب منافع ملي اداره می گردد، به اين نتيجه رسيدند كه در صورتي مي‌توان به پيشرفت رسید كه سلطنت مشروطه و سمبليك، همراه با آزادي بيان، آزادی مطبوعات، فعالیت گروه‌ها و احزاب سياسي، شگل‌گيري مجلس، انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي براي پيشبرد منافع نقاط مختلف كشور، تفكيك قوا، و در مجموع دموكراسي، تحقق يابد. هم، اينان بودند كه با هدف قرار دادن شخص شاه به عنوان عامل نابساماني‌ها، انديشه‌هاي مشروطيت و مجلس‌خواهي را به ميان مردمان ناراضي و معترض در اوج انقلاب بردند (آدمیت، 1340، ص 247 ).

   گرايش فكري ديگري كه همپاي جريان ليبرال دموكراسي بر وضعيت سياسي ايران تأثير گذاشت و در مشروطيت نيز به ويژه پس از استقرار آن نقش اساسي ايفا کرد، جريان چپ دموكراتيك يا سوسيال دموكراسي بود. اين جريان كه به ويژه در حزب دموكرات ايران در مجلس دوم تجلي ‌يافت، همچون ليبرال دموكرات‌ها به مباني مدرنيته يعني خرد ورزي، اومانيسم، تجربه‌گرايي و سكولاريزم وفادار بود و همچون آنها بر دموكراسي، مشروطيت، آزادي و پارلمانتاريسم پای مي‌فشرد (چهره نخست تجدد)، اما بيشتر از ليبرال دموكرات‌ها بر چهرة دوم تجدد يعني پيشرفت، تمركز، ناسيوناليسم و به ويژه برابري و عدالت اجتماعي تاكيد داشت و برخلاف آنها انقلابي و راديكال بود. در حالي كه تفكر ليبرال دمكراسي بيشتر اصلاح طلب و خواستار تغييرات از بالا بوده است، به­گونه‌اي كه حتي به حفظ امتيازات موروثي و دستاورد‌هاي گذشته مبادرت ‌ورزیده و با هر گونه خشونتي نیز مخالف بود، اما گرايش سوسيال دموكراسي خواهان تغييرات راديكالي از پايين با هدف حمايت از طبقات محروم جامعه بوده است. همچنين در حالي كه براي ليبرال دموكرات‌ها، برابري، برابري در مقابل قانون بود، براي سوسيال دموكرات‌ها، منظور از برابري، حذف هر گونه امتيازات موروثي و سلسله مراتبي، حذف فاصله طبقاتي و رفع تبعيض‌ها بوده است. 

   همچون احزاب غربي، سوسيال دموكراسي ايران نيز به دو شاخة مهم و عمده قابل تقسيم می باشند: شاخة اول تفكر سوسيال دموكراسي كه از آنها به عنوان طرفداران سياست «دولت رفاهي» ياد مي‌شود، متأثر از افکار ژان ژاك روسو، ولتر، رنان، باكل، جرمي بنتام، جان استوارت ميل و در نهايت جان مينارد كينز، تامين خوشبختي افراد جامعه را جزء وظايف دولت دانسته و بر سياست‌هاي مداخله‌جويانه دولت، سرمايه‌گذاري های دولتي، خدمات رفاهی و مانند آن ها براي كنترل اقتصاد و حمايت از طبقات محروم تاكيد مي‌نمایند. از ميان شاخة نخست سوسيال دموكراسي در ایران كه در عين وفاداري به بنيان‌هاي مدرنيته و ليبراليسم فلسفي و سياسي، در زمينة اقتصادي و اجتماعي راه خود را از ليبرال دموكرات‌ها جدا ساخته‌اند، مي‌توان به ميرزا عبدالرحيم طالبوف، ميرزا آقاخان كرماني، علي­اكبر دهخدا، ملك‌الشعراء بهار، سليمان ميرزا اسكندري، سيدجمال الدين واعظ، محمد رضا مساوات، ملك المتكلمين، ميرزا يحيي دولت آبادي، ميرزا ابوالقاسم صوراسرافيل، سيدحسن تقي‌زاده و... اشاره نمود كه به ويژه پس از انقلاب مشروطه، نقش اصلي را در جريان روشنفكري و هدايت جریانات سیاسی بر عهده داشته اند. همین­ها بودند كه پس از انقلاب مشروطيت، جنبش مردمي را از خواسته‌هاي سياسي و قضايي به سوی خواسته‌هاي اجتماعي، اقتصادي و طبقاتي كشاندند و با پي‌گرفتن سياست انقلابي و راديكالي، خواستار اصلاحات در ساختارهاي بنيادين و مردم­گرانه­ای چون شيوة زمينداري و مالكيت، ماليات و خدمات رفاهي شدند. ( بهار، 1371، ص 9 ) . به خصوص از آنجا كه اكثر اين افراد بر خلاف ليبرال دموكرات‌ها با بدنة اجتماعي جامعه در ارتباط بودند و حتي برگزيده شدن برخي به نمايندگي در مجلس با هدف پيگيري خواسته‌هاي به تعويق افتاده توده‌ها بوده است، در نتيجه اين جريان را به مخالفت با ساختارهاي موجود، سنتي و محافظه‌كار مي‌كشاند. اين گروه با شعار «برابري، برادري و آزادي» كه برگرفته از آرمان های انقلاب كبير فرانسه در سال 1789 بود و با الگو گرفتن از روش‌هاي انقلابي ژاكوبن‌ها و رهبران آن همچون روبسپير و دانتون كه حتي برخي خود را به همین نام‌ها خطاب مي‌كردند، ( هدایت،1375، ص 15 )  به ويژه از مجلس دوم به بعد كه به تثبيت بيشتر موقعيت آنها از طريق تشكيل حزب دموكرات و فزوني يافتن تعداد نمايندگان شهرستاني مجلس كه با خود پيام فقر و نابرابري مردم سراسر كشور را به پايتخت مي‌آوردند، انجامید، حملات سختي را با استفاده از ابزار مجلس به هرگونه سلسله مراتبي و امتيازات اشرافي نموده و سياست مساوات­طلبانه ای را در چارچوب نظام دموكراتيك پيگيري نمودند. بدین طریق بيشترين تأثيرگذاري را نیز پس از استبداد صغير، در هدايت جريانات و مديريت كشور ایفا کردند ( اتحادیه، 1381 ) .

   در هر حال، شاخة نخست دموكراسي اجتماعي كه متأثر از ليبراليسم فلسفي و سياسي (دموكراسي خواهي) ولي مخالف ليبراليسم اقتصادي (اقتصاد آزاد و سرمايه‌داري) بود، مدرن‌ترين جريان سياسي و فكري كشور بود كه با تاكيد بر هر دو چهرة مدرنيته، خواهان مدرن شدن هرچه سريعتر كشور بود. اين جريان نوپا ولي گسترده در عرصة روشنفكري، با «غيريت» قرار دادن «سنّت»، آن را به عنوان مانع بزرگ اصلاحات و مدرنيته مي‌دانست. همچنين اين جريان كه در يك عبارت مي‌توان آنرا تجلي بزرگ تفكر مدرنيته در ايران دانست و بيشتر نیز به مكتب نوسازي و مدرنيزاسيون تعلق داشتند، پيشرفت سريع كشور و جبران عقب ماندگي را از طريق حذف ساختارهاي قديمي سياسي، اجتماعي، اقتصادي و به ويژه فكري خواستار بودند که همین مساله آنها را در مقابل سنت گرایان و بعدها توده مذهبی جامعه قرار می داد.

    برخلاف شاخه نخست، گرایش دوم سوسیال دموکراسی، متاثر از انديشه‌هاي ماركس بود. این جریان با هدف تلفیق میان دو چهره مدرنیته، در مقابل كمونيست‌هايي چون لنين معتقد به اصلاحات به نفع طبقات پايين و كارگران در چارچوب نظام دموكراتیک پارلمانی بوده است. آنها بيشتر با سوسيال دموكرات‌هاي آلمان چون كائوتسكي و برنشتاين نزديكي فكري داشتند ولي در عين حال ارتباطات سازماني عميقی با سوسياليست‌هاي قفقاز و روسيه که در حال نبرد با روسیه تزاری بودند، برقرار كردند. مهمترين نمايندگان فكري آنها در ايران دوره مشروطه محمد امين رسول‌زاده، آرشاوير چلنگريان و نریمان نریمانف بودند و همین تفکر در دهه‌هاي 1320 به بعد در جریان «نیروی سوم» به رهبری خلیل ملکی و برخی دیگر جریانات تداوم یافت ( آدمیت، 1355، ص 301 ) .

   در کنار تفكر سوسيال دموكراسي (با گرايش ماركسي)، باید در نهایت از جریان «کمونیسم لنینیسم»، سخن گفت که با رد چهره نخست تجدد یعنی دموکراسی که آن را فریب توده­ها  می­خواند، تنها بر چهره دوم مدرنیته یعنی توسعه و عدالت اجتماعی تاکید می ورزید. شكل‌گيري جريان‌هاي ماركسيستي در ايران، در مجموع از آن‌جا آغاز شد كه تعداد زيادي از ايرانيان جوياي كار از طبقات محروم اقتصادي به ­ويژه از نواحي آذربايجان و گيلان به مناطق قفقاز مهاجرت کردند و تحت تأثير فقر، استبداد و بي‌عدالتي­ها در ايران و تجربة امپرياليستي روسيه تزاري در رابطه با كشورشان، جذب افكار انقلابي و مساوات­طلبانه در مناطق قفقاز شدند ( شاکری،1384، صص 125-113 ) . حزب سوسيال دموكرات كارگران روس كه در سال 1898 م تأسيس شد، مردم مناطق غيرروس از جمله مسلمانان قفقاز و ارمنيان و گرجي‌ها را به سوي خود جلب کرد؛ مسلمانان قفقاز نيز با رويكرد سوسياليستي، حزب همت را در سال 1904 در بادكوبه تأسيس کردند كه بنيانگذار آن دكتر نريمان نريمانف بود (کولایی،1376، صص 72-67 ). ارمنيان نيز با همان رويكرد، حزب هنچاك و حزب داشناك را تاسيس کردند. مركز هنچاك در ژنو بود، در حالي كه داشناك‌ها مركز خود را در ايران (خوي، سلماس و تبريز) و تركيه قرار داده بودند. كارگران ايراني مقيم قفقاز به منظور ساماندهي مبارزات به سبك ساير سوسياليست‌هاي منطقه، حزبي را به نام «عدالت» در سال 1283 ش (1904 م) تاسيس کردند كه به آنها فرقة اجتماعيون عاميون (مجاهد) نيز مي‌گفتند. از بنيانگذاران اين حزب اسدالله غفارزاده، محمد ياروف و جاپاريدزه بوده‌اند. در صورتي كه خواسته باشيم سير تفكر كمونيستي لنینیستی در ايران را پيگيري نماييم، بايد همين سازمان را نمايندة اين تفكر دانست كه به سال 1299 ش، نام خود را در كنگرة انزلي به رياست حيدرعمو اوغلي به حزب كمونيست ايران تغيير داد (لاجوردی،1369، ص 9 ) و بعدها در گروه 53 نفر در دوران سلطنت رضا شاه و حزب توده در سال 1320 به بعد خط مشی آن دنبال شد. اين كنگره خواستار خاتمه بخشيدن به سلطه امپرياليسم در ايران، مصادره اموال كليه شركت‌هاي خارجي، شناسايي حق خود مختاري براي همه مليت‌ها در چارچوب وحدت ملي، مصادرة تمام اراضي مالكان بزرگ و تقسيم آن‌ها ميان دهقانان و سربازان ارتش انقلابي، اتحاد با روسيه شوروي و جنبش بين‌المللي كارگري شد. (ذبیح، 1365، ص 61 ) .

   فرقه اجتماعيون عاميون (مجاهد) با تاسيس شعبه‌هايي در تبريز، رشت، تهران و مشهد فعاليت‌هاي خود را گسترش داد و به نوشتن اساسنامه مطابق با وضعيت ايران، آموزش نظامي طرفداران، تشكيل كلاس­هاي تئوريك، جمع‌آوري اسلحه، تهيه و ارسال مهمات و... پرداخت كه از جمله اقدامات ملي آنان، كمك‌هاي فراوان نظامي و مالي به ياران ستارخان و مشاركت در نهضت گيلان عليه استبداد صغير به رياست يفرم‌خان ارمني از حزب داشناك بود. آنان همچنين از طريق كارگران ايراني قفقاز، كمك‌هاي مالي فراواني به مشروطه طلبان به خصوص در زمان محاصرة تبريز توسط نيروهاي استبدادي محمدعلي‌شاه کردند (خسروپناه، 1382)،        به­گونه‌اي كه برخي مدعي‌اند بدون كمك آنها به ويژه سوسيالیست­های ارمني و گرجي (که با مشارکت خود در انقلاب مشروطه قصد ضربه زدن به منافع تزاری روس و پیشبرد افکار سوسیالیستی در جهان را داشته­اند)، امكان غلبه بر نيروهاي استبداد صغير و بازگرداندن مشروطيت وجود نداشت (شاکری، 1384، صص 288و 247-237) . همچنین از جمله اقدامات نظامي  اين فرقه، ترور موفقيت‌آميز اتابك، ترور نافرجام محمدعلي‌شاه و ترور آيت‌الله بهبهاني بود.

سنت‌گرايي

  در ارتباط با نحوه رویارویی با مدرنيته و جنبش نوگرایی در ایران، سنت گرایان به سه گروه عمده تقسيم مي‌شوند كه شامل محافظه‌‌كاران ( اشرافيت حاكم به رهبری دربار)، شريعت ‌مداران (به رهبري شيخ فضل‌الله نوري) و عدالت طلبان (علمايي چون آيت‌الله طباطبايي، آيت‌الله بهبهاني، آخوند خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی) می­شدند. علت نام گرفتن این سه جریان به سنت گرایی،  قرار داشتن هر سه در گفتمان سنتی و عدم پذیرش مدرنیته است. 

   نخستين جبهة سنت‌گرايي، محافظه كاران بودند؛ كساني‌ كه داراي منافع ذهني و عيني کلانی در ارتباط با طبقه حاكمه بوده و هرگونه تغييري در وضعیت موجود به جايگاه و منافع‌اشان آسيب وارد مي‌ساخت. اين گروه در مقابل موج مدرنيته و نوگرایی دو راه بيشتر در پيش نداشتند: يا آنكه مانند اشرافيت انگلستان با موج جديد و نيروهاي مدرن همراه شوند و يا مانند اشرافيت فرانسه در مقابل تغييرات جديد ايستادگي نمايند كه سرانجام آنها نابودی توسط انقلابيون بود. راهي را كه اشرافيت ايران در مقابل مدرنيته برگزيد، همانند مشروطه خواهی آن، ايراني بود. چرا كه بخش عمده‌ آنها (همانند سپهدار تنكابني و سردار اسعدبختياري) در دور دوم مشروطه با قرار گرفتن در رأس مشروطه‌خواهان، به فتح تهران و خلع محمدعلي شاه مبادرت کردند كه با ورودشان به مجلس و كابينه، عملاً با هر گونه تغيير اساسي به ويژه اصلاحات ارضي و زمينداري مخالفت ورزيدند (اتحادیه، 1375، ص 132) . اگر در انگلستان، اشرافيت خود را با تغييرات جديد همراه ساخت و اگر در فرانسه مدرنيته با كنار زدن اشرافيت راه خود را ادامه داد (مور، 1374) در ايران، اشرافيت از طريق سوار شدن بر موج مشروطه، مانع تحقق مدرنيته شد. حتي بخش عمده اشرافيت كه از طريق صنفي شدن انتخابات مجلس اول و در دوره های بعدی به علت سلطه سنتی و مالی بر حوزه های انتخابی اشان، كرسي‌هاي نمايندگي زيادي را در مجلس بدست آورده بود، به عنوان مانع عمده در برابر اصلاحات که از سوی متجددین به ویژه سوسیال دموکرات­ها دنبال می شد، عمل کردند ( آبراهامیان، 1377، ص287 ). اين امر نشان مي‌دهد كه اگر عملكرد سوسيال دموكرات‌هاي درون مجلس، عرصه مطبوعات و احزاب نبود، اشرافيت هيچ خطري از جانب مشروطيت در رابطه با منافع خود از طريق كانال­هاي قانوني چون مجلس و كابينه كه محصول انقلاب مشروطه بودند، احساس نمي‌كردند. آنها بر خلاف كشورهاي غربي نه با مدرنيته و نوسازي همراه شدند و نه سركوب شدند، بلكه اكثراً در صحنه ماندند و به عنوان مانع عمل كردند. تنها بخش کوچک ولی قدرتمند دربار که جایگاه قبلی خود را در خطر می دیدند، دست به واکنش به صورت کودتا زدند که پس از فتح تهران توسط انقلابیون کنار زده شدند؛ در حالی که اکثرا" توانستند امتیازات و سلطه خود را همواره حفظ نمایند. 

    از دیگر جریان های سنت گرا، شریعت مداران بوده اند. رويارويي ميان شريعت‌مداران با مدرنيته نسبت به ساير رويارويي‌ها سخت‌ تر و طولاني‌مدت‌تر بوده است. نماينده برجسته اين ديدگاه در سطح مجتهدان تهران شيخ‌ فضل‌الله نوري و در سطح مرجعيت نجف سيدمحمدكاظم طباطبايي يزدي بود كه از موضع شيخ فضل‌الله دفاع مي­کرد ولي مستقيماً خود را درگير نمي‌كرد. شيخ فضل‌الله كه در ابتدا با مشروطه‌خواهان همراه بود، آشكارا نسبت به قدرت ظالمانة شاه و ظلم و تعدي درباريان و خرابي اوضاع مملكت و وابستگي آن به بيگانگان شكوه مي‌کرد. او اعلام داشت كه «خرابي در مملكت ايران از بي‌قانوني و ناحسابي دولت است و بايد از دولت تحصيل مجلس شوراي ملي كرد كه تكاليف دواير دولتي را تعيين و تصرفشان را محدود نمايند» ( ترکمان، 261، ص1362 ) . حميد عنايت نيز در مورد شيخ مدعي است كه «شيخ هرگز در فضيلت و فوايد مهار قانوني قدرت شاه و دربار شك نداشته است» (عنایت، 1372، ص 282 ).  اين درحالي است كه ائتلاف بعدی وي با محمدعلي شاه علیه مشروطه­طلبان يكي ناشي از اين استدلال برخي علما چون محمدحسين‌بن علي‌اكبر تبريزي بوده است كه «چون مستبدين در زبان و بيان به نفي قوانين شريعت نمي‌پردازند و تنها عيبشان آن است كه به فرمان شريعت عمل نمي‌كنند، پس فاسق و معصيت‌كارند. حال آنكه مشروطه‌طلبان كافرند زيرا هم در بيان و هم در عمل به مخالفت با قوانين شريعت مبادرت مي كنند و ضروريات دين را منكرند» (زرگری­نژاد، 1377،‌ ص 110 ). در اين جمله چند نكته مهم نهفته است. علت حمايت اوليه شريعت‌طلبان از مشروطيت، عمل نكردن حكام به قوانين اسلامي است. علت مخالفت بعدي آنها با مشروطيت، بي‌حرمتي نسبت به دين توسط مشروطه‌طلبان و عدم توجه آنها به قوانين اسلامي است و در نهايت علت پيوستن و اتحاد شريعت‌مداران با مستبدين، احترام آنها به علما و دين است گرچه به دين عمل نمي‌كنند. در اين جمله كوتاه همه علل و مواضع اين گروه نهفته است.

     از سوي ديگر، استدلال اين گروه در مخالفت با مشروطه‌طلبان و ائتلاف آنها با محافظه‌كاران در اين تفكر قديمي نيز نهفته بود كه سلطنت همواره حافظ ديانت است. در حالي كه دين اسلام در تهديد عوامل­ بابي، اخباري، يهودي و مسيحي قرار دارد و ايران تنها كشور شيعي در مقابل جهان اسلام سني است، لذا ‌بايد به سلطنت به علت حفظ وحدت و امنيت براي مسلمانان شيعه مسلك ارج نهاد. به گفته شيخ، سلطنت قوة اجرائيه احكام اسلام است (همان، ص 164) و تعرضات مشروطه‌طلبان به آن احمقانه است (همان، ص 186) . برعكس ‌بايد هدف مشروطه نه تضعيف شاه بلكه قدرت دادن به وي براي برقراري نظم، عدالت و اجرای قوانين شرعی باشد : «بايد به قدر امكان به قدرت و شوكت سلطان افزود تا از رعب و ترس شوكت و مجازات او اشرار و... داخله و خارجه تعدي به مردم ننمايند» ( آبادیان، 1374، ص 50 ) .

   بنابراین، همانگونه که اختلاف شیخ با شاه از باب عقاید سنتی ای بوده است که اکثریت مردم ایران درون آن قرار داشتند، یعنی فلسفه «شاه دادگر»، مخالفت وی با مشروطیت و مدرنیته نیز کاملاً درون گفتمان سنتی قرار می گیرد. برای شیخ و سایر شریعت طلبان، انقلاب مشروطه همچون سایر جنبش های سنتی با هدف دادگری، برقراری نظم، سر و سامان دادن به اوضاع نابسامان اقتصادی، اداره بهتر کشور و رهایی از وابستگی به بیگانگان بوده است و یا به گفته حائری، خواست شیخ و همفکران او اصلاحات با حضور سلطنت بود ( حائری، 1372، ص 531 ). از اینرو، آنان که مانند همة اقشار جامعه نسبت به مشکلات کشور و سلطه خارجیان گلایه داشتند، در انقلاب مشروطه شرکت کردند. اختلاف آنها با مشروطیت از زمانی آغاز شد که از دید شریعت­مداران تنها با اجرای قوانین اسلامی می توان به اهداف مشروطه یعنی محدودسازی حکومت ( به معنای مقید ساختن حکومت و نه کم کردن حوزه اختیارات آن)، دادگری، نظم، امنیت و پیشرفت نائل آمد. در حالی که متجددین معتقد بودند دین پاسخگوی نیازهای امروزین نیست. این تفکر سکولاریستی که دین را از سیاست جدا می­کرد، با استفاده از دیگر بنیادهای مدرنیته یعنی عقلانیت بشری، تجربه گرایی و اومانیته، سعی در تدوین قوانین عرفی و غیرشرعی برای مدیریت کشور داشت که بر واقعیت و نه حقیقت بنا شده باشد. هنگام تدوین متمم قانون اساسی و تعیین اصولی چون اصل هشتم (برابری همة مردم مقابل قانون)، اصل 71 (نحوة رسیدگی به تظلمات) و ماده دوم اصل 27 (جدایی میان محاکم شرعیه و محاکم عدلیة عرفیه) اختلاف میان شریعت مداران آشکارا و برای نخستین بار با مشروطه طلبان متجدد شروع شد.

   در مقابل محافظه کاران درباری که به دلایل منفعت طلبانه و شریعت مداران نیز که به دلایل مذهبی به ضدیت با مشروطیت و مدرنیته پرداختند، دسته سوم سنت­گرایانی بوده اند که گرچه هر دو چهرة مدرنیته را (آزادی و پیشرفت) پذیرفتند ولی هرگز حاضر به پذیرش بنیادهای مدرنیته (خردورزی خود بنیاد، سکولاریزم، اصالت تجربه و اومانیسم) نشدند. آیت الله سید محمد طباطبایی، آیت الله بهبهانی و جمعی از علمای ایران و نجف همراه با اکثریت تودة مردم در زمرة این دسته بودند که از آنان به «عدالت خواهان مشروطه طلب» تعبیر خواهد شد. در حالی که پیروزی اولیه انقلاب مشروطه توسط این گروه صورت پذیرفت، نجات مشروطیت نیز در غلبه بر استبداد صغیر توسط آنان انجام گرفت ( کسروی، 1379، ص 125 ) . برای نمونه، زمانی که انقلاب مشروطه توسط ائتلاف محافظه کار با شریعت مداران سرکوب شده و بسیاری از مشروطه طلبان اعدام گردیدند، آخوند خراسانی که کودتای محمدعلی شاه را توسط روس ها، یک نقشه استعماری می دانست، علیه کودتاچیان و شریعت مداران چنین فتوا صادر نمود: «الیوم... بذل و جهد در استحکام و استقرار مشروطیت به منزله جهاد در رکاب امام زمان ارواحنا فداه و سر مویی مخالفت و مسامحه به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت صلوات الله و سلامه علیه است» ( همان، ص 730 ) .

    در حالی که کمتر کسی را یارای مخالفت با مجتهد طراز اولی چون شیخ فضل الله نوری بود، همین علمای نجف بودند که «نوری را مخل آسایش و مفسد خواندند که تصرفش در امور حرام است» ( حائری، 1364، صص 122-108 ). فتوای علمای نجف در پشتیبانی از مشروطه یادآور فتوای میرزاي شیرازی در خصوص نهضت تنباکو بود. هیچ چیز به اندازة چنین فتاوی نمی توانست به جنبش مشروطه برای احیای مجدد خود انگیزه دهد و حکومت استبدادی قاجار و استعمارگران روس و انگلیس در حالی که از هیچ مساله ای هراسناک نبودند، شدیداً از این امر وحشت داشته اند. چرا که تحت زعامت علمای طراز اول نجف که به پیروی از آنها توسط علما در سایر شهرها انجامید، جنبشی توده­ای و سراسری کشور را فرا گرفت. حتی ستارخان نیز قیام خود را متاثر از فتوای علما می­دانست.

   عدالت مداران نیز همچون شريعت مداران بهترين روش رفع ظلم، بي‌عدالتي و نابساماني های كشور را اجراي شرع مي‌دانستند. قانون مورد نظر آنها نيز قانون شرع بود. هم چنانكه آيت الله آخوند خراسانی، قصدش را از شركت در انقلاب مشروطه چنين بيان مي‌كند؛ «غرض ما از اين همه زحمت ترقيه حاليه رعيت و رفع ظلم از آنان و اعانه ملهوف و اجراء احكام الهيه عزّاسمه و حفظ و وقايه بلاد اسلام از تطاول كفر و امر به معروف و نهي از منكر و غيره‌ها از قوانين اسلاميه نافعه‌القوم  بوده است» (کفایی، 1358، ص 158) . بنابراين، هدف علماي مشروطه خواه در مبارزه با ستم و بي عدالتي حاكم، اجراي قوانين ديني … بوده است كه آنها را دركنار شريعت مداران، درون گفتمان سنّت قرار مي‌دهد. اما آنچه شريعت مداران را از عدالت خواهان جدا مي‌سازد، پذيرش چهرگان مدرنيته است. گروه اخیر تحت تاثير ارتباط با روشنفكران ايراني خارج از كشور چون ملكم و سيد جمال الدين اسد آبادي و مطالعه روزنامه‌هايي كه در خارج چاپ مي‌شد به ويژه روزنامه قانون و عروة الوثقي، با نهادهاي سياسي و حقوقي غرب آشنا شدند و برقراري آنها را در كشور عامل ترقي مي‌دانستند؛ همچنانكه آيت الله طباطبايي ارتباط علما با روشنفكران را از ضروريات مي‌دانست ( فراستخواه، 1377، ص 374). اما نكته مهم آنكه آنان گرچه برقراري مجلس، كابينه و ساير لوازم مشروطيت را پذيرفتند، اما هرگز به بنيادهاي مدرنيته اعتقادي نداشتند. پذيرش صورت مدرن- كه آنها را از شريعت­مداران جدا مي‌کردـ بدون پذيرش روح مدرنيته بود كه آنها را با شريعت مداران پيوند مي‌زد. بلكه از نظر آنها آزادي، پيشرفت، برابري، عدالت و … مي‌بايست منافاتي با قوانين شرع نداشته باشند. آنان كه استبداد را مضر به حال دين مي دانستند گمان مي‌كردند كه با برقراري مشروطه و مجلس به واقع به حفظ دين كمك مي‌كنند. به عبارت ديگر، مشروطه­خواهي آنان تجدد طلبي نبود، بلكه استفاده از ابزارهاي تجدد براي احياي دين و حفظ آن بود. از اينروست كه آنها را درون گفتمان سنتي قرار مي‌دهيم. الگار معتقد است كه علمايي چون طباطبايي حكومت قانوني و مشروطه را وسيله‌اي براي اجراي شريعت پنداشته‌اند. كسروي نيز معتقد است:

«يك دسته از علما كه شادروانان بهبهاني و طباطبايي وهمراهان ايشان آخوند خراساني و حاجي تهراني و حاجي شيخ مازندراني بودند، چون به كشور دلبستگي داشتند و آن را در دست دربار خودكامه قاجاري رو به نابودي مي‌ديدند براي جلوگيري از آن مشروطه و مجلس شورا را بايست مي‌شماردند، و در همان حال يعني مشروطه را چنان كه سپس ديدند و دانستند نمي‌دانستند و آن را بدان سان كه در اروپا بود، نمي‌طلبيدند» ( کسروی، پیشین، ص 259 ) .

   آيت الله طباطبايي نيز با درك معناي واقعي مشروطيت مي‌گويد: « از حكومت جز دادگري نمي‌خواهد، هدف او بنيادگذاري مجلسي است كه به وسيله آن بدست آيد كه چه اندازه مردم بيچاره ايران از ستم حكومت‌هاي محلي رنج مي‌كشند. او دادگري، اجراي قانون اسلام و تاسيس مجلسي كه با پادشاه و گدا يكسان رفتار بكنند مي‌خواهد. او مشروطه و جمهوري نمي‌خواهد» (حائری، پیشین، ص 105) . گرچه طباطبايي مانند بسياري از ديگر علما هواخواه آموزش جديد است و حتي به برخي علما انتقاد مي‌كند كه چرا پيوندي با دانش نو ندارد ( همان، ص 106 ) اما برخلاف نظر عبدالهادي حائري، ‌بايد گفت كه اين پذيرش مدرنيته بدون بنيادهاي آن (عقلانيت بشري، نسبي­گرايي، ‌سكولاريزم، تجربه­گرايي و اومانيسم­) بوده است. اين انديشه دموكراسي، پيشرفت ، برابري و عدالت را گرچه همانند متفكران مدرن مي‌پذيرد، اما آن را بر بنيادهاي ديني استوار مي‌سازد. اينكه طباطبايي در مذاكرات روز 14 شوال سال 1325 ق در مجلس اظهار مي‌دارد: «ما از حكومت شورايي و سلطنت مشروطه محسنات شنيده بوديم، اگر نتيجه اين است كه مشاهده مي‌شود هيچ فايده‌اي نخواهد داشت» (هدایت، 1363، ص 200) و يا مخالفت او با اداره موقوفات توسط دولت (از ويژگي‌هاي سكولاريزم) (حائری، پیشین، ص 107) ، دال بر آنست كه طباطبايي مشروطيت و  مدرنيته را بر بنيادهاي ديني مي‌خواسته است. اين جمله او نيز كه «ما مشروطيت را كه خودمان نديده بوديم، ولي آنچه شنيده بوديم و آنهايي كه ممالك مشروطه را ديده‌اند به ما گفتند كه مشروطيت موجب امنيت و آبادي مملكت است، ما هم شوق و عشقي حاصل نموده، تا ترتيب مشروطيت را در اين مملكت برقرار نموديم،» ( آدمیت، 1355، ص 226) ‌ بيانگر عدم آشنايي دقيق او و ساير عدالت مداران از ماهيت مشروطه، غرب و بنيادهاي مدرنيته بوده بلكه نشان مي‌دهدكه آشنايي آنها با غرب از روي اخبار و گزارشات نقل شده در باب پيشرفت‌ها و نهادهاي غربي بوده است.

   از اينرو، سنت­گرايان مشروطه خواه (عدالت‌مداران) گرچه تحت تاثير روشنفكران و آگاهي از پيشرفت كشورهاي غربي و همسايگاني چون عثماني و به علت بيزاري از نظام استبدادي و بي عدالتي‌ها، راه نجات را در تاسيس مجلس، تدوين قوانين عرفی، برابري همه در مقابل قانون، پيشرفت،دولت كار‌آمد، آزادي بيان و قلم و … يافتند، اما هرگز حاضر به قبول بنيادهاي فكري مدرنيته نشده بلكه بر عكس همه اصول مدرنيته را با شريعت اسلام قابل انطباق و حتي برگرفته از آن مي‌دانستند. به عنوان نمونه، محمد اسماعيل غروي محلاتي در دفاع از مشروطيت مي‌گويد: «بر حفظ قانون مشروطيت در مملكت ايران به حسب اين دوره دو فايده بزرگ مترتب است: يكي خلاصي عموم رعيت از ظلم و تعديات فوق العاده دولت جائره مستبده و رجال خود خواه استبداد كه اگر عالم را بچاپند سير نمي‌شوند و ديگري حفظ بيضه اسلام در آن مملكت و ....» ( زرگری نژاد، پیشین، صص 549- 486 ).

   در مجموع درحالي كه شريعت مداران حاضر به پذيرش هيچ يك از لوازم مشروطيت و چهرگان  مدرنيته نبودند، بلكه همه آنها را بدعت و خلاف شريعت مي‌خواندند، عدالت محوران مشروطه خواه، با نمادهای مدرنيته چون مجلس، ‌انتخابات، اكثريت آراء، وضع قوانين، مدارس و علوم جديد، برابري و عدالت مدرن و … مشكلي نداشته‌اند، بلكه علاوه بر استوار ساختن اين عناصر بر بنيادهاي ديني نه مدرن، با تفكيك ميان امور شرعيه و عرفيه، خواهان عدم سازگاري آنان با امور شرعي بودند. اين در حالي بود كه شريعت­مداران با ردّ بنيادها و چهرگان مدرن معتقد بودند كه مشروطيت اگر بناست برقرار باشد، بايد اسلامي باشد نه اينكه فقط مخالف دین نباشد.

نوگرايي ديني

   شكل گيري جريان نوگرايي ديني توسط برخي علما با اين استدلال بود كه از يكسو اسلام را از برداشت‌هاي جزم انديشانه و ثابت در انطباق با مقتضات دنیای جديد خارج سازند و از سوي ديگر به خاطر آن بود كه بتوانند با هماهنگ شدن با تحولات جديد، از جوانب مثبت آن براي پيشرفت كشور بهره گيرند. اين جريان به واقع در مقابل شريعت مداران و روشنفكران دوران مشروطه شكل گرفت كه يكي در دفاع از دین به طور كلي منكر مدرنيته بود و ديگري مداخله علما و دين را مانع ترقي مي‌خواند.

   در حالي كه براي عدالت­مداراني چون آيت­الله طباطبايي و علماي نجف،‌ هدف از   مشروطه­خواهي نفي ظلم و برقراري شريعت بود، براي نوگرايان ديني، خود مشروطيت هدف بود كه به وسيله آن بتوان به نفي ظلم و برقراري شريعت و عدالت مبادرت ورزيد. به عبارت ديگر، آنان بر خلاف عدالت­مداران، هم از مشروطيت و ماهيت آن، و هم از مدرنيته نسبتاً آگاهی داشته‌اند كه آگاهي برخي از آنان چون سيد جمال­الدين اسدآبادي دقيق و مستند بوده است. آنها به خود مشروطيت و درستي آن اعتقاد داشته‌اند و همراهي آنان با مشروطه­خواهي از روي اعتقاد به درستي مشروطيت و لزوم برقراري آن در كشور بوده است.

   همچنین در حالي كه روش عدالت مداران براي دفاع از مشروطيت صرفاً كلامي – فقهي بود، براي نوگرايان ديني، روش فوق كلامي- استدلالي بوده است. گروه اخیر گرچه مانند دسته نخست از احاديث و روايات و آيات براي اثبات مشروطيت استفاده مي نمودند اما تنها بدان‌ها محدود نبوده، بلكه از روش عقلي و استدلالي نيز در خصوص مفيد بودن مشروطيت بهره  می­گرفتند. اين امر نشان دهندة آنست كه اگر براي عدالت مداران دفاع از مشروطيت بيشتر تحت تاثير واقعيت ها و تحولات عيني يعني عملكرد نيروهاي استبدادي و بيگانگان و یا در مجموع براي دفع ظلم و کسب استقلال بود، براي نوگرايان ديني چون آیت الله نایینی، دفاع از مشروطه به خاطر اعتقاد آنها به مشروطيت و برتري‌ ذاتی آن بر نظام استبدادي بوده است (نایینی، 1360، صص 142-120) . عدالت محوران در حالي كه به نفي ظلم مي‌پرداختند، نوگرايان ديني به نفي استبداد و نه ظلم پرداختند كه خود مستلزم آگاهي از انواع نظام­هاي سياسي و فلسفه سياسي مدرن بوده و حكايت از بكارگيري روش استدلالي براي نفي استبداد دارد.

   از سوی دیگر، در حالي كه عدالت مداران قصد اسلامي کردن و يا اسلامي نشان دادن مشروطيت را داشته‌اند، از جمله برخي چون شيخ حسين اهرمي بوشهري در رساله «احياء المله» آن را نشانه ظهور حضرت مهدي (عج) دانسته و يا مشروطيت را بر آمده از دين مي‌خواندند (زرگری نژاد، پیشین، صص 292-275) ، براي نوگرايان ديني هدف اسلامي نشان دادن يا اسلامي ساختن مشروطيت نبود، بلكه رسالت اصلي تطبيق ميان اسلام و مدرنيته، اسلام و مشروطيت و يا نشان دادن عدم تعارض ميان آنها بود. آنها قصد داشتند مشروطيت و مدرنيته را با اسلام سازش دهند و با مبناي ديني قائل شدن براي آنها با روش كلامي – استدلالي، ‌به نوعي با واقعيات جديد همراه شده و از سوي ديگر به آنهايي كه اسلام را قادر به بر آوردن انتظارات جديد نمي‌دانستند پاسخ داده باشند ( اسدآبادی، بی تا، ص 74 ) .

   در نهایت، ويژگي بسيار مهم كه مي‌توان برای این جريان قائل بود، نقادي است. از ديد آنان همچون جریان روشنفکری، مي‌توان با معيارهاي عقلي به نقد سنت، سياست، دين،‌ فرهنگ و ... پرداخت. آنچه آندو را از یکدیگر جدا مي‌سازد، اعتقاد نوگرايان ديني به نقادي همراه با ملاحظات و اعتقاد به مطلقيت حقيقت است. در حالي كه روشنفكري با اعتقاد به بنيادهاي مدرنيته چون نسبي‌گرايي، عقل گرايي، اومانيسم و اصالت تجربه به نقد سنت، دين و دينداري مي‌پردازد، نوگرايي ديني با اعتقاد به حقيقت مطلق و اصالت دين به نقد دينداري و نه دين مبادرت مي‌ورزد. در عین حال نیز، نوگرايي ديني بر خلاف عدالت مداران، باجنبه‌هاي خرافي اعتقادات ديني مردم و بسياري از عناصري كه عقلاً با دين و نياز‌هاي جديد سازگاري ندارد، به چالش پرداختند كه عدة زيادي از آنها چون شيخ هادي نجم آبادي به كفر و ارتداد و حتي بابيگري متهم شدند ( آجدانی، 1383، ص 96 ).

   بنابراین، ميان نوگرايان ديني با عدالت مداران مشروطه طلب، گرچه در پذيرش چهرگان مدرنيته بدون قبول بنيادهاي آن اشتراك نظر وجود دارد، اما ميان نوگرايان ديني با عدالت مداران در بكارگيري روش عقلي و استدلالي در مقابل روش كلامي صرف، شناخت از مدرنيته و مشروطيت و ماهيت آنها، نفي استبداد و نه ظلم، تلاش براي سازگاري ميان اسلام و مدرنيته و از همه مهمتر نقد دینداری تفاوت‌هاي عمده‌اي وجود دارد. بدین سان ، جریان نوگرایی دینی با هدف تطبیق عقلانی دین با مقتضیات جدید به منظور دست یابی به سعادت و نیکبختی در رابطه با مدرنیته نیز دست به نوآوری زده و درصد هماهنگ سازی آن با دین برآمد. این جریان آن بخش از دین را که مربوط به آخرت است و جزء اصول اعتقادی محسوب می شود غیر قابل تغییر و چون و چرا خوانده، ولی نسبت به آنچه که مربوط به دستورالعمل های دنیوی و زمینی دین محسوب می گردد، نگاهی عقلانی، تفسیری و حتی نقادانه دارد. به عبارت دیگر، احکام دین را که مربوط به سعادت دنیوی بشر است، همچون قوانین جزایی و اقتصادی، بر حسب زمان و مکان قابل تفسیر و تغییر دانسته، لذا خواهان هماهنگ­سازی این بخش از دین با مقتضیات زمان و مکان است، بدون آن که دچار ضدیت با اساس یا ستون دین شود. همچنین این جریان با تقسیم احکام دینی به اولیه و ثانویه و قوانین دینی به شرعی و عرفی، تدوین احکام ثانویه و قوانین عرفی را تا جایی که با اساس دین در تضاد نباشد، ممکن      می­دانند تا بدینوسیله بتوان راه را برای پذیرش تحولات جدید در راستای نیکبختی بشر و ترقی کشور فراهم آورند.

   در مجموع، نوگرایی دینی که در ابتدا توسط سید جمال­الدین اسدآبادی، آیت الله نایینی، شیخ هادی نجم آبادی، ملا عبدالرسول کاشانی و حاج شیخ اسدالله ممقانی در کوران جنبش نوگرایی و مشروطه خواهی شکل گرفت، نگاه نقادانه به مدرنیته (که آن را دارای زمینه­های غربی می­دانند) و هم به تفاسیر دینی (به جای سخن گفتن از اسلام از تفاسیر اسلامی سخن می­گویند که بر زمینه­های جغرافیایی، تاریخی و زبانی مبتنی­اند) دارند. آنها به منظور مدرن سازی کشور، مدرنیته را بر اصولی اخلاقی، مذهبی و معنوی مبتنی دانسته و نقدهای شدیدی به وجوه شی وارگی، مادی، استعماری و سرمایه­داری آن وارد می کنند (رجایی، 1373، صص 154-147) . بنابراین، نگاه آنان به دین و مدرنیته، نه برداشتی پراگماتیستی و از سر ضرورت، بلکه از روی ایمان به حقیقت مذهب و اعتقاد به حلال مشکلات بودن مدرنیته است؛ مذهبی مدرن که پاسخگوی نیازهای جدید باشد، و مدرنیته ای بومی که در ضدیت با اعتقادات دینی جامعه نباشند.

نتیجه

    از زمان شكست ايرانيان در جنگ با روس‌ها و شكل گيري ذهنيت عقب‌ماندگي در ايران تا كنون، پاسخ به مسأله عقب ماندگي، علل پيدايش و نحوة رفع‌ آن، دغدغة اصلی جامعه و نيروهاي فكري و سياسي آن بوده است. با شناخت تدريجي قدرت فزايندة غرب و تفاوت‌هاي عميق ميان خود با آنها، بر شوق و اشتياق ايرانيان براي دستيابي به پيشرفت و سرخوردگي ناشي از ناكامي‌ها افزوده شد. در حالي كه مجموع عوامل داخلي و خارجي مانع از نيل به موفقيت مي‌گرديد، برداشت‌هاي متعدد و گاه متعارض از نحوة پاسخگويي به مسأله عقب‌ماندگي، كليد اصلي اين ناكامي‌ها بود.

   جنبش اجتماعی در ایران به منظور رهايي از عقب‌‌ماندگي و استعمار، از زمان عباس ميرزا به ويژه انقلاب مشروطه تاكنون گرچه با ناكامي های زیادی مواجه شده است، اما از همان ابتدا از خود ميراث­هايي بر جاي گذارد كه به كلي جامعه ايران را دچار دگرگوني‌هاي ساختاري کرد. قداست زدايي از حكومت برای نخستين بار همراه با قيام توده‌اي در تاريخ ايران، تاسيس نهادهايي چون مجلس، كابينه، شكل گيري مطبوعات، احزاب و گروه‌هاي سياسي، تدوين قوانين اساسي و مدني به منظور تنظيم روابط ميان ملت با دولت و ملت با يكديگر، برقراري نظام انتخاباتی، مشاركت سياسي مردم در تعیین سرنوشت كشور، همراه با ده­ها تغيير سياسي ديگر، از مهم‌ترين دستاوردهاي سیاسی مشروطيت بوده است. در ابعاد اقتصادي نيز تلاش يكدست ولي ناكام جامعه و نيروهاي مختلف براي صنعتي شدن و اصلاحات اساسي در ساختار روابط توليدي و طبقاتي، به ويژه توجه به مسأله لزوم برقراري نظام خدمات اجتماعي و اقتصادي برای طبقات ضعیف برخلاف گذشته، و تاكيد بر نقش دولت در توسعه يافتگي از دستاوردهاي مشروطه بود. در بعد فرهنگي، گرچه مشروطيت به ستيز ميان سنت و مدرنيته انجاميد و هزينه های زيادي را از اين جهت بر جامعه ايران متحمل نمود، اما با وجود طبيعي دانستن اصل اين تضاد كه به خودي خود صورت مي‌پذيرفت – گرچه با مديريت و درك صحيح دو طرف مي‌توانست از شدت اين چالش ها كاسته شده و مدت زمان آن نيز كمتر گردد - آثار مثبت آن تكانه­ای شديد بود كه بر تفكر سنتي جامعه ايران براي پاسخگويي به ملزومات دنياي جديد و خروج از ركود و رخوت تاريخي از يكسو، و تفكر مدرن از سوي ديگر براي خروج از مدار غربي آن براي هماهنگي با سنّت‌ها و بومي ساختن مدرنيته وارد نمود. به عبارت ديگر جنبش مشروطه از همان ابتدا سر آغاز طرح سوالات فكري زيادي بود كه در صورت هدايت درست آن مي‌توانست به تحولات رو به جلو منتهي شود.

   در هر حال، گرچه جنبش مشروطه خواهي در ايران و به ويژه انقلاب مشروطه دستاوردهايي داشته است كه قابل مقايسه با وضعيت قبل از آن نيست، اما اين جنبش با ناكامي خويش، به تضادهاي اساسي در جامعه ايران، در رابطه با نحوة رويارويي با مدرنيته و جبران عقب ماندگي انجامید كه عمدتاً ناشي از درك متفاوت از آرمان‌هاي انقلاب و تجدد بوده است؛ دركي كه تا به امروز به يكي از چالش­هاي اساسي پيش روي توسعه يافتگي كشور تبديل شده است. در حالي كه مشروطيت در رابطه با مدرنيته مي‌توانست به هر دو چهرة دموكراسي و توسعه منجر شود، پس از مدتي کوتاه بنا بر علل تاریخی، ساختاری و انسانی، جاي خود را به گفتمان توسعه در سال های 1357-1304 داد كه با سركوب شديد چهرة نخست مدرنيته، چهرة دوم آنرا با خشونتي عاري از درك ماهيت مدرنيته و سنت به پيش برد كه ناكامي آن دليلي بر شكست آن مي‌باشد. شكل گيري گفتمان انقلابي در سال های 1357-1320 نيز گرچه سوالات بنيادي­تری را از طريق طرح مسأله بازگشت به خويشتن مطرح نمود، اما خود نیز  نتوانست به رفع عقب ماندگي و سازش میان سنت و تجدد كه مسالة اصلی جنبش مشروطه‌خواهي بود، كمك نمايد، بلكه بر عكس تضاد ميان آن دو را بيشتر از پيش ساخت.

منابع و مآخذ:

الف- فارسی:

1- آباديان. حسين ( 1374)، مباني نظري حكومت مشروطه و مشروعه ( به انضمام رسائل علماي موافق و مخالف مشروطه )، تهران: نشر ني.

2- آبراهاميان.يرواند (1377)، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند، حسن شمس آوري و محسن مدير شانه‌چي، تهران: نشر مركز.

3- آدميت. فريدون (1340)، فكر آزادي و مقدمة نهضت مشروطيت، تهران: انتشارات سخن .

4-  آدميت. فريدون (1351)، انديشة ترقي و حكومت قانون (عصر سپهسالار)، تهران: انتشارات خوارزمي.

5-  آدميت. فريدون (1355)، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، تهران: انتشارات پيام.

6- آدميت. فريدون (1357)، فكر دموكراسي اجتماعي در نهضت مشروطيت ايران، تهران: انتشارات پيام.

7- آربلاستر. آنتوني (1368)، ظهور و سقوط ليبراليسم، ترجمة عباس مخبر، تهران: نشر مركز.

8-  آربلاستر. آنتوني (1385)، دموکراسي، ترجمه حسن مرتضوي ، تهران: نشر آشيان.

9- آجداني، لطف‌الله (1383)، علما و انقلاب مشروطيت ايران، تهران: نشر اختران.

10- آجوداني. ماشاءالله (1384)، مشروطه ايراني، تهران: نشر اختران.

11- آشوري ، داريوش (1375)، ما و مدرنيت، تهران: انتشارات صراط.

12- ابنشتاين. ويليام و فالگمان. ادوين (1366)، مکاتب سياسي معاصر، ترجمه حسينعلي نوذري، تهران: نشر گستره .

13- اسدآبادي. سيد جمال‌الدين (1348)، اسلام و علم، ترجمه سيد هادي خسروشاهي، تهران: انتشارات محمدي علميه.

14-  اسدآبادي. سيد جمال‌الدين ( بی تا )، نيچريه يا ماديگري، قم: دفتر انتشارات اسلامي .

15- اشرف، احمد (1359)، موانع تاريخي رشد سرمايه‌داري در ايران، تهران: پيام.

16- اتحاديه. منصوره (1381)، پيدايش و تحول احزاب سياسي مشروطيت، تهران: كتاب سيامك .

17-  اتحاديه. منصوره (1375)، مجلس و انتخابات از مشروطه تا پايان قاجاريه، تهران: انتشارت تاريخ ايران.

18- اتحاديه. منصوره (1371) ، احزاب سياسي در مجلس سوم، تهران: انتشارات تاريخ ايران.

19- احمدي. بابك (1373)،  مدرنيته و انديشه انتقادي، تهران: نشر مركز .

20- امير ارجمند. سعيد (1383)، «قانون اساسي»، در: انقلاب مشروطه، از سري مقالات دانشنامة ايرانيكا، تهران: انتشارات اميركبير .

21- باري. نورمن (1380) ، رفاه اجتماعي، ترجمه اکبر مير حسني و مرتضي نور بخش ، تهران: انتشارات سمت.

22- برلين. آيزيا (1374)، « دو مفهوم از آزادي»، در مايكل ساندل، ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي .

23- بشيريه. حسين (1379)، در آمدي بر جامعه‌شناسي تجدد، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.

24-  بشيريه. حسين (1374)، دولت عقل ، تهران : موسسه نشر علوم نوين .

25-  بشيريه. حسين (1376)، « جامعه شناسي تجدد »، مجله نقد و نظر ، سال سوم، شماره 1.

26- بهنام. جمشيد (1382)،  ايرانيان و انديشة تجدد، تهران: نشر فرزان.

27- بهار. محمدتقي(ملك‌الشعرا) (1371)، تاريخ مختصر احزاب سياسي ايران، تهران: انتشارات اميركبير.

28- تركمان. محمد (1362)، رسائل، اعلاميه‌ها، مكتوبات،... و روزنامه‌هاي شيخ فضل‌الله نوري، دو جلد، تهران: انتشارات رسا.

29- چلپي. مسعود (1375)، جامعه شناسي نظم ، تهران: نشرني  .

30- حائري. عبدالهادي (1364)،  تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، تهران: انتشارات اميركبير.

31-  حائري. عبدالهادي (1367) ، نخستين رويارويي‌هاي انديشه‌گران ايران با دو روية تمدن بورژوازي، تهران: انتشارات اميركبير.

32- خسرو پناه. محمد حسين (1382)، نقش ارامنه در سوسيال دموكراسي ايران(1911-1905)، تهران: نشر شيرازه .

33- ذبيح. سپهر (1365)، تاريخ جنبش كونيستي در ايران، ترجمه محمد رفيعي مهرآبادي، تهران: انتشارات عطايي.

34- رضواني. محمداسماعيل (1344)، انقلاب مشروطيت ايران، تهران: كتابخانة ابن‌سينا.

35- رجايي. فرهنگ (1373)، معرکه جهان بيني ها ، تهران: شرکت انتشارات احياء کتاب.

36- رندال. هرمن (1353)، سير تكامل عقل نوين، ترجمة ابوالقاسم پاينده، ج‌ا، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

37- زرگري‌نژاد. غلامحسين (1377)، رسائل مشروطيت (18 رساله و لايحه دربارة مشروطيت)، تهران: نشر كوير.

38- ژوبر. امده (1347)، مسافرت در ارمنستان و ايران، ترجمة علي‌قلي اعتماد مقدم، تهران: بنياد فرهنگ ايران.

39- ساباين. جرج (1349)، تاريخ نظريات سياسي، ترجمه بهاء‌الدين پاسارگاد، تهران: اميركبير.

40- شاكري. خسرو (1384)، پيشينه‌هاي اقتصادي – اجتماعي جنبش مشروطيت و انكشاف سوسيال دموكراسي، تهران: نشر اختران.

41- شرابي. هشام (1380)، پدر سالاري جديد ، ترجمه سيد احمد موثقي ، تهران : نشر کوير.

42- طباطبايي. سيدجواد (1384)، مكتب تبريز و مباني تجدد خواهي، تهران: نشر ستوده.

43- طهراني(كاتوزيان). محمدعلي (1379)، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، تهران: شركت سهامي انتشار.

44- عنايت .حميد (1372)، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاء‌الدين خرمشاهي، تهران: انتشارات خوارزمي.

45- فروغي. محمدعلي (1383)، سير حکمت در اروپا ، تهران: نشر البرز.

46- فراستخواه. مقصود (1377)، سرآغاز نو انديشي معاصر ديني و غيرديني، تهران: شرکت سهامی انتشار.

47- كفايي. عبدالحسين مجيد (1358)، مرگي در نور: زندگاني آخوند خراساني، تهران: انتشارات زوار .

48- كسروي. احمد (1379)، تاريخ مشروطه ايران، تهران: انتشارات مجيد.

49- كولايي. الهه (1376)، استالينيسم و حزب توده ايران، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي.

50- لاجوردي. حبيب (1369)، اتحاديه‌هاي كارگري و خودكامگي در ايران، ترجمه ضياء صدقي، تهران: نشر نو.

51- لنکستر. لين.و (1362)، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه علي رامين ، ج 3، قسمت اول ، تهران: امير کبير.

52- لوين.اندرو (1380)، طرح و نقد نظريه ليبرال دموکراسي، ترجمه سعيد زيبا کلام ، تهران: انتشارات سمت.

53- مجتهدي. كريم (1384)، آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

54- ميلر.پيتر (1382)، سوژه، استيلا و قدرت، ترجمه نيکو سرخوش و افشين جهانديده ، تهران: ني.

55- ميلاني. محسن (1381)، شكل‌گيري انقلاب اسلامي، ترجمه مجتبي عطارزاده، تهران: انتشارات گام نو.

56- مور. برينگتون (1369)، ريشه‌هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي، ترجمه حسين بشيريه، تهران: نشر دانشگاهي  .

57- مهدوي. عبدالرضا هوشنگ و نوذري. بيژن (1372)، بحران دموكراسي در ايران 1332-1320، تهران: نشر البرز.

58- ناييني. محمدحسين (1360)، تنبيه‌الامه و تنزيه المله، با مقدمة سيد محمود طالقاني، تهران: شرکت سهامی انتشار.

59- نوري، شيخ فضل‌الله (1377الف )، تذكره الغافل و ارشاد الجاهل، در غلامحسين زرگري‌نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: انتشارات كوير.

60-  نوري، شيخ فضل‌الله (1377 ب )، حرمت مشروطه‌، در غلامحسين زرگري‌نژاد، رسائل مشروطيت، تهران: انتشارات كوير.

61- واخ. یوآخیم (1380)، جامعه شناسی دین، ترجمه جمشید آزادگان، تهران:انتشارات سمت .

62- وحدت. فرزين (1382)، رويارويي فكري ايران با مدرنيت، ترجمه مهدي حقيقت‌خواه، تهران: انتشارات ققنوس.

63- هدايت. حاج مهدي‌قلي (مخبرالسلطنه) (1375)، خاطرات و خطرات، تهران: انتشارات زوار.

64-  هدايت. حاج مهدي‌قلي (مخبرالسلطنه) (1363)، طلوع مشروطيت، به کوشش امير اسماعيلي، تهران: انتشارات جام.

ب- خارجی:

1- Arasteh . reza (1962),  Education and social Awakening in Iran, London.

2- Bakhash. Shaul (1978),  Iran: Monarchy, Bureaucracy and Reform under the Qajar, London.

3- Bill. James & Springborg. Robert (1990), Politics in the Middle East,Third Edition, Harper Collins publishers, Newyork .

4- Browne. E.G (1914),  the press and poetry of modern Persia, Cambridge.

5- Fairclough. Norman (1991),  Language and power, London and Newyork:Longman.

6- Focault. Michel (1972),  the Archaeology of Knowledge, translates by A.M.Scheridan smith, Newyork , Pantheon Books.

7- Gellner. Ernest (1988), Foreword, in: From Nationalism To Revolutionary Islam, ed. Said Amir Arjomand, Albany:  State Uni Of Newyork Press .

8- Gray.J (1995), Liberalism, Buckingham, open university press.

9- Kazemzadeh. Firuz (1968),  Russia and Britain in Persia, 1864-1914 : A study in imperialism, New Haven, conn.

10- Keddi. Nikki (1971), “ The Iranian Power Structure  and Social Change ”, Cambridge , International Journal Of Middle East Studies.

11- Lambton. Ann (1961), "Persian Society under the Qajars", Royal central Asian studies, 18, April.

12- Lambton. Ann (1974), "some New trends in Islamic Political thought in late 18^th and Early 19^th century Persia", studia Islamica, 39, April.

13- Lambton. Ann (1957),  “The Impact Of The West  On Persia”, International Affairs, 33.

14- Lambton. Ann (1965)  , "the tobacco Regie: prelude to revolution", studia Islamica, 22, April.

15- MCdaniel.Tim (1991), Autocracy , Modernization and Revolution in Russia and Iran, Princton, N.J: Princeton University Press .

16- Parsa.Misagh (1985), “ Economic Development and Political Transformation: A Comparative Analysis Of The United States, Russia , Nicaragua and Iran” , Theory and Society, No 14  .

17- Skinner. Quentin (1988), meaning and context, Princeton university press.

18- Von Hayek. Friedrich August (1979) , Law, Legislation and Liberty, (vol.III): THE Political Order Of a Free People , London .

19- Wright. Denis (1977), the English Amongest the Persians during the Qajar period 1787-1921, London: Heinmann.

1- طرفداران چهره نخست را در غرب لیبرال­ها و چهره دوم را کمونیست ها، فاشیست ها و دولت­های مطلقه جدید تشکیل می دهند. در این میان می بایست از تفکری نیز یاد نمود که سعی نموده است میان دو چهرة مدرنیته به یک آشتی دست یابد و در غرب از آنان به عنوان طرفداران « نظریه دولت رفاهی » و یا  « سوسیال دموکراسی» یاد می شود.

2- ژانوس (Janus)، نخستين پادشاه افسانه اي کشور لاتيوم در کنار شهر رم بود. براساس افسانه ها، او به گذشته و هم به آينده آگاه بود. مجسمه او نيز به عنوان يکي از خدايان، داراي دو چهرة متفاوت الهی و شیطانی بوده است.