مقاله ی شکل گیری گفتمان انقلابی در ایران
شکل گیری گفتمان انقلابی در ایران - دو فصلنامه ی سیاست، مجله ی پژوهش حقوق و سیاست، دانشگاه علامه طباطبایی، سال نهم، شماره23، پاییز و زمستان 1386
دکتر مهدی رهبری
چکیده
ایران در دوره جدید، دو تحول اساسی را به خود دیده است: انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی. این دو تحول بنیادین که می توان آنها را محصول ورود ایران به دوران جدید خواند، از نظر ماهیت و اهداف تفاوت های اساسی با یکدیگر دارند که مهمترینشان اتخاذ رویکرد اصلاح طلبانه قبل از انقلاب مشروطه و شکل گیری گفتمان انقلابی قبل از وقوع انقلاب اسلامی بوده است. گفتمان انقلابی با هدف دگرگونی در وضعیت موجود و به عنوان گفتمانی ایدئولوژیک، از همان ابتدا به دنبال جایگزینی جامعه مطلوب و آرمانی بوده و آرمانهای خویش را بیرون از ساختارهای حاکم جستجو می نمود. این گفتمان که درون خود سه جریان عمده اسلام گرایی، مارکسیسم و روشنفکری دینی را جای داده است، تحت تاثیر ورود افکار جدید، اجرای سیاست مدرنیزاسیون در ایران، تحولات جهانی و منطقه ای و ناکامی انقلاب مشروطه در دستیابی به اهداف خود، برای نخستین بار پس از سال 1320 ظهور نموده و در رابطه با مدرنیته و ساختارهای حاکم، مواضع انقلابی اتخاذ نمود. در این مقاله به دنبال پاسخ دادن به این سوالات اساسی می باشیم که علل و نحوه شکل گیری گفتمان انقلابی در سالهای پس از 1320 چه بوده و این گفتمان شامل چه ویژگی ها و جریاناتی می گردد که آنرا از دیگر انقلابهای هم عصر خود در ایران و سایر نقاط جهان متمایز می سازد.
واژه های کلیدی:
تحلیل گفتمان، انقلاب مشروطه، انقلاب اسلامی، مدرنیته، اسلام گرایی، مارکسیسم، روشنفکری، نوگرایی دینی
مقدمه
در تاریخ معاصر، ایران شاهد تحولات اساسی ای بوده است که ناشی از ورود آن به دنیای جدید و ستیز برای پیوستن و یا دوری گزیدن از آن می باشد. در کنار تحولات بزرگی چون تجزیه سرزمینی، سلطه استعمارگران، شکل گیری جنبش های استقلال طلبی مانند نهضت تنباکو، قیام خیابانی، قیام جنگل، تغییر سلطنت در ایران از قاجاریه به پهلوی، نهضت ملی شدن صنعت نفت، کودتای 28 مرداد، از خودبیگانگی فرهنگی و فروپاشی اجتماعی ناشی از سیاست مدرنیزاسیون و دهها وقایع دیگر، در ایران دوران جدید، دو تحول بنیادین رخ نموده است که بر سرنوشت کشور و حتی بسیاری از کشورهای جهان تاثیری عمیق نهاد. چنین تاثیراتی نه تنها در حوزه سیاست ( تغییر در روابط و نهادهای قدرت )، بلکه به طور فراگیری در همه حوزه های اقتصادی ( شیوه تولید و روابط تولید )، فرهنگی ( ارزشها و هنجارهای رفتاری، هویت، شعر، ادبیات، هنر، موسیقی، فیلم و ... )، علم و فلسفه ( از نظر هستی شناختی و معرفت شناسی ) ، اجتماعی ( مانند خانواده، تغییر و ترکیب جمعیتی، گروههای مرجع، مساله مهاجرت، امنیت اجتماعی و روابط جمعی ) و حتی در حوزه بین الملل، عمیق و ساختاری بوده است.
با وجود اهمیت این دو تحول بنیادین یعنی انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی در تاریخ معاصر ایران و جهان، از بعد نحوه پیدایش و نتایج حاصله میانشان تفاوت های اساسی وجود دارد. گرچه از جنبش مشروطيت سال 1285 ش/ 1906م به عنوان انقلاب ياد مي‌شود، و آن نيز بيشتر نه به خاطر تحولات منجر شده به اين واقعه، بلكه همچون انقلاب آمریکا به علت نتايج پس از وقوع آن همچون شکل گیری پارلمان، انتخابات، کابینه، قانون اساسی، احزاب سیاسی، محدود سازی قدرت حکومت، توجه به افکار عمومی و ... که همگی برای نخستین بار در ایران به وقوع پیوسته اند، مي‌باشد که آنرا در چهارچوب انقلابهای بزرگ قرار می دهد، ولي اين تحول، با آنچه كه در سال 1357 به وقوع پيوست، از نظر ماهيت، عملكرد و نتایج، متفاوت است. گفتمان انقلابي در ايران، پس از سقوط رضا شاه سر برآورد که بعد از قيام سال 1342، به گفتمان غالب بدل گرديد. منظور از گفتمان انقلابی، شكل گيري ذهنيت راديكال در مبارزه با حكومت و نظم موجود با هدف جايگزين سازي آنست.( بشیریه،1372: 10-5 ) اين گفتمان كه به هيچ وجه ساختارهاي فعلي را به رسميت نمي‌شناخت، ازسوي گروه هاي متعددي در اين سالها مورد حمايت واقع شده كه سرانجام به پيروزي خود در سال 1357 دست يافت.
گفتمان انقلابي[2] که برخلاف گفتمان مشروطه، دارای برنامه، رهبري، انسجام، هدف و از همه مهمتر ايدئولوژي بوده است، به دنبال تغييرات اساسي به منظور دستيابي به مدينه فاضله‌اي بود كه از قبل ترسيم شده بود.( Keddie,1983:576-598) اين گفتمان با پي گرفتن روش های غير مسالمت آميز و راديكال، بر خلاف مشروطیت، هرگز در صدد آشتي با حكومت و ساختارهاي حاكم نبوده است، بلكه از پيش براي خود، حكومت و ساختارهاي نويني را طرح ريزي كرده بود كه قابل توقف نبوده ، بلکه تنها از طریق انقلاب می توانست تحقق و تداوم یابد.
گذشته از هدف تغییرات بنیادین و ساختاری، ایدئولوژیک بودن، رهبری و ترسیم مدینه فاضله که ویژگی های تمام انقلابها را شامل می شوند و سبب تمایز گفتمان انقلابی دهه های پس از 1320 با گفتمان مشروطه می گردند، می باید گفتمان انقلابی را طرحی نو در تاریخ خواند که حتی آنرا از سایر انقلابهای هم عصر خود نیز متمایز می سازد. چرا که این گفتمان که به تفکر غالب میان همه گروههای سیاسی پس از دهه 1340 بدل گردید، در نهایت با پیروزی عناصر دینی و معنوی در جهان کاملا " دو قطبی سکولار و لاییک، و در حالی که جهان پس از سال 1975 میلادی در حال ورود به دوران پسا مدرن و جهانی شدن نئو لیبرالی بوده است، سبب شکل گیری و گشایش تاریخی جدید از دیدگاه فوکویی [ مذهب چون روح در یک جهان بی روح ] گردید ( فوکو،1379: 70-53 ) که مطابق الگوه های غالب توسعه خطی و نظریه تکامل تاریخی هگل و داروین ( ی.سو،1378: 35-30 )، غیر قابل انتظار می نمود. امری که خود عامل برانگیختن توجه بسیاری در محافل آکادمیک و غیر آکادمیک جهان گردید.
از اینروست که می توان به عنوان یک مفروضه این مساله را مطرح نمود که می باید از پدیده جدیدی در ایران سخن گفت و آن ظهور گفتمان مستقلی تحت عنوان " گفتمان انقلابی" در دوران معاصر می باشد. این گفتمان دارای معانی و عناصر خاصی بوده که آنرا از دیگر انقلابهای عصر خود متمایز می سازد. در ادامه مفروضه دیگری که می توان مطرح نمود این است که این گفتمان در واکنش به پدیده های ناهمسان عصر خود به ویژه مدرنیته و سیاست مدرنیزاسیون در ایران شکل گرفته و معانی جدیدی را جدای از گفتمان غالب جستجو می نمود. در عین حال گفتمان انقلابی در ایران به عنوان گفتمانی مجزا، محصول تاریخ و شرایط زبانی خاص خود می باشد که تنها در ارتباط با آن عناصر و پدیده های دیگر قابل بررسی خواهد بود.
چهار چوب نظری
یکی از چهارچوب نظری که برای بررسی موضوع می توان برگزید، نظریه « تحلیل گفتمان[3] » می باشد. اندیشه های جدید برای گفتمان اهمیتی بیش از خود تاریخ قائلند. در دیدگاه فوکو، « کردار گفتمانی مجموعه ای است از قواعد بی نام و نشان تاریخی که در زمان و فضایی که دوران معینی را می سازد، و برای قلمرو اجتماعی ، اقتصادی ، جغرافیایی و یا زبانی مشخص، همواره شرایط کارکرد بیانی را تعیین می کند.»( Focault,1972,117 ) از نگاه مک دانل نیز، « گفتمان، پدیده ، مقوله یا جریان اجتماعی است. به تعبیر بهتر گفتمان جریان و بستری است که دارای زمینه اجتماعی است.» ( نوذری،1379: 205 ) نزد ارنست لاکلاو و شانتال موفه نیز، گفتمان « مجموعه معنی داری از علائم و نشانه های زبان شناختی و فرا زبان شناختی تعریف می شود.» گفتمان در این مفهوم، تاکیدی است بر این "واقعیت" که هر صورت بندی اجتماعی دارای معنی است ؛ همچنین گفتمان نه تنها جای" ایدئولوژی" بلکه جای " اجتماع " می نشیند و آن را به مثابه یک متن تصویر و تحلیل می کند؛ گفتمان هرگز به مثابه سیستمی بسته از تمایزات فهم نمی شود ، لذا از این منظر، گفتمان ها قادر به انسداد و اتمام مفاهیم و هویت ها نیستند . در این نگرش ، هویت های اجتماعی و سیاسی محصول گفتمان ها فرض شده و به این وسیله در تقاطع بین مرزهای اندیشه / واقعیت و ایده آلیسم / رئالیسم معبری گشوده می شود .( Laclau & Mouffe,1985 )
لویی آلتوسر نیز با طرح مفهوم "پروبلماتیک"[4] به منظور نقد اندیشه های مارکسیسم کلاسیک، تحلیلی گفتمانی در باب مسائل ارائه می نماید. از دید او پروبلماتیک یعنی افق دید و اندیشه که در هر عصری به صور گوناگون ظاهر می شود . هر پروبلماتیکی برای خودش مجموعه ای از واژگان و مفاهیم به همراه دارد. بنا براین قرار گرفتن درون پروبلماتیک های مختلف موجب نگاه کردن متفاوت به جهان می شود. با هر پروبلماتیکی جهان را به نحو تازه ای می سازیم و بر پا می داریم و در نهایت واقعیت وابسته به نگاه ماست. ( Althusser,1977:67 )
بکار گیری واژه" سنت"[5] توسط هانس گئورگ گادامر ، متفکر هر منوتیک فلسفی، در باب نحوه حصول فهم نیز، خود تاکید بر نحوه اهمیت گفتمان است. از دید گادامر ، مفسر نمی تواند خود را از افق معنایی خویش به در آورد. بلکه او در سنت به سر برده و از آن متاثر است . فهم و درک ما نسبت به همه امور، متاثر از تاریخ و سنت است. ما نمی توانیم از سنت بیرون آییم و آن را همچون موضوع و ابژه بنگریم و از آن به مفهوم عینی و خالی از تاثیرات تاریخی برسیم . همچنین سنت صرفا چیزی نیست که آدمی از وجودش با خبر باشد و آن را به منزله منشاء خویش بشناسد.( Gadamer,1988:360 )
توجه به مفهوم گفتمان را در آثار متفکر بزرگ و تاثیر گذار فرانسه ، گاستون باشلارد ، نیز می توان مشاهده نمود. باشلارد که یک نهضت بزرگ ساختگرایی در دهه 1960 در فرانسه ایجاد کرد، با هدف کشف رابطه میان صورت های خیالی با مفاهیم علمی، نظریه خود را در مقابل ساختگرایی آمریکایی پارسونز ارائه می دهد. منظور باشلارد از " مفهوم بنیادی ساختگرایی " در مقابل ساختگرایی پارسونز و اصالت کارکرد این است که در هر زمانی ساخت های تازه ای از جامعه و از معرفت از نو برپا می شود. گر چه جامعه کلیتی و ساختی بهم پیوسته است اما ساخت تاریخی است نه ازلی . پس در هر زمان یک انسجام از صورت های جدید مرکب از اجزاء صورت می گیرد. ( Bachlard,2003 )
جدای از چیستی و اهمیت گفتمان ، می توان میان گفتمان و ایدئولوژی ها نیز پیوند برقرار ساخت و در نهایت از " گفتمانهای ایدئولوژیک "[6] در عصر جدید یاد نمود. گفتمانهای مورد نظر در پی خالص سازی معانی و هویت های فردی و جمعی در عصر جدید بر آمده اند. این معانی، مفاهیمی موهومند که اغلب به واسطه ایدئولوژی های کلی پرداز عصر مدرن عنوان شده اند؛ از این رو، معانی و هویت ها همواره نا خالص ، مرکب ، آمیخته ، نا تمام ، سیال ، گذرا و در حال بازسازی هستند و به وسیله آنچه در قالب " غیر" تصورمی شود، تعین و تشخص می یابند.
خالص سازی معانی جزیی از پروژه های گفتمانهای ایدئولوژیک بوده است ؛ در مقابل، انکار چنین پروژه هایی به معنای باز شناسی ناخالصی و ترکیب و چند وجهی بودن کنترل ناپذیر معانی خواهد بود. ( بشیریه،1377 ) تصور هر گونه هویت و معنایی به عنوان مقوله ای یکدست ، خود مختار، ناب و خالص ، تصوری غیر تاریخی است؛ به عبارت دیگر چنین تصوری تنها تصوری ایدئولوژیک است که در مقام بازسازی و تجدید معانی بر می آید. داعیه خلوص فرهنگی ، زبانی ، ملی ، مذهبی و قومی محصول آگاهی ای است که به واسطه گفتمانهای ایدئولوژیک و کلی پرداز جدید مطرح شده است.
همه ایدئولوژی ها چون غیریت[7] پردازند، معناساز نیز هستند. ایجاد هر هویت و معنایی در عین حال به معنای ایجاد مرز و حصر است. در نهایت معانی همچون خانه دربسته ای تصور می شوند که اغیار را در آن راهی نیست. از لحاظ زمینه تاریخی تجدد چون به یک معنا همگان را" بی خانمان " می سازد ، همگان را دچار نوعی دلتنگی برای گذشته می کند که تنها در یک بعد یا بخش ایدئولوژیک خاص تبلور می یابد و یا "ایده آلیزه " می شود. به این معنا خودیابی و بازگشت به خویشتن به معنی بازگشت به گذشته ای مشخص نیست بلکه معنای آن تاسیس خود و خویشتنی "جدید"است.( Sarup,1996:chap4 )
گفتمانهای ایدئولوژیک در پی "انسان ناب" هستند. به سخن دیگر، هویت سازی ها و غیرسازی ها محصول ساختارهای قدرت گفتمانی اند که در هر زمان ضلعی از منشور پیچیده هویت را به زیان اضلاع دیگر برجسته می سازند.( ستاری،1380: 108 ) از این رو میان ایدئولوژی ها و هویت سازی پیوندی تعیین کننده نهفته است. ایدئولوژی های مختلف به عنوان دستگاه های گفتمانی، از مدرنیسم گرفته تا سنت گرایی ، ناسیو نالیسم ، سوسیالیسم، بنیاد گرایی و غیره بر خلاف منطق دیالکتیک تاریخی در پی تاسیس هویتی خالی از تعارض ، یکپارچه و ناب و خالص بوده اند. شرایطی که به تولید ایدئولوژی می انجامد، در تولید معنا و غیریت نقش اساسی دارد.( بشیریه،1383: 118 )
بنابراین معانی و هویت ها یک سازه اجتماعی اند که در شکل دادن به آن عناصری از دستاورد های انسانی ، اختراعات و مهندسی اجتماعی دخالت دارند ( Hobsbawm,1990:10 ) و به طور کامل تنها در متن یک رشته مراحل در دیگر تاریخ و دیگر قرائت ها درک می شود. ( Gellner,1983:48 )
در مجموع" رهیافت گفتمانی "[8] ، بر چگونگی تولید و سامان یافتن تمایزات و کنش های گفتمانی و انکار نقش هر گونه عامل طبیعی و نیز عنصر و کارگزار اجتماعی از قبل موجود در شکل گیری و تعریف معانی و هویت ها تمرکز دارد . به بیان دیگر، نزد تحلیل گر گفتمانی ، هویت در گردونه ای تنیده شده از" استمرارها " و " عدم استمرارها "، " سنت ها "، و " بدعت ها "، "تکرارها" و " انقطاع ها " و در رابطه ای بر تافته از مناسبات "در زمانی"و"هم زمانی" ، "جانشینی" و" همنشینی"،" سازواره " و" ناسازواره" ، " عقلانی " و " غیر عقلانی" شکل می گیرد.( تاجیک،1383: 136 ) از این دیدگاه، معنی یابی یا هویت یابی محصول موقعیت ، منزلت و جایگاه سوبژه است که بر ساختگی بودن آن دلالت دارد . معنا خاصیت ذاتی واژه ها و اشیاء نیست، بلکه همیشه نتیجه توافق یا عدم توافق است. بنابراین" معنا" از ماهیتی قراردادی برخوردار است و هویت خود را در بستر گفتمان ها کسب می نماید. البته، گفتمان ، خود بر شکل و ماهیتی پایدار مزین نیست ، لذا مرزهای هویتی همواره لرزان و منزلت ها و مواضع هویتی مستمرا در ریزشند. معنا و هویت حاصل رابطه بین"دال"[9] و"مدلول"[10] است ، لکن هیچ رابطه ذاتی و از قبل ارزانی شده ای میان این دو وجود ندارد. آنچه مفهوم و مصداق را به هم پیوند می دهد، رابطه ای قراردادی و سیال است. در یک کلام هویت ها در بستر گفتمان های روان، متغیر، متحول و غیر شفافی شکل می گیرند که تار و پود هر یک بر "عناصر"، "دقایق" ، " نقاط متعالی" ، " روابط قدرت " و " نظام های صدقی[11] متفاوتی استوار است.( تاجیک،1384،ش21 : 22-11 )
فرایند شکل گیری گفتمان انقلابی در ایران
منظور از گفتمان انقلابی، گفتمانی است که پس از سال 1320 برای نخستین بار در ایران شکل گرفته و به طور فراگیر و به عنوان گفتمان غالب، از دهه 1340 به بعد به دنبال تغییرات اساسی و بنیادین در ساختار و روابط قدرت حاکم از طریق جایگزین سازی با هدف تحقق آرمان شهر و یا مدینه فاضله بوده است. ريشه‌هاي شكل گيري گفتمان انقلابي در ايران متعددند اما همچون ساير تحولات، بخشي در مسائل داخلي و بخشي ديگر در عوامل خارجي ريشه دارند که می توان به برخی از آنها اشاره نمود:
1- ایرانیان تا دوره قاجار، غرب را به عنوان غرب مسیحی می شناختند و رسالت دیگری غیر از آن برای غرب قائل نبوده اند. حتی تا مدتها پس از سلطه غربیان، ایرانیان فکر می کردند با هجوم مسیحیان به سرزمین های اسلامی برای گسترش دین مسیح مواجه شده اند.( مجتهدی،1384: 45-44 ) در حالی که سپس آشکار شد هجوم جدید غربیان گرچه ادامه همان جنگ های صلیبی است اما ماهیت آن متفاوت است. جدای از استعمار اقتصادی و سیاسی غرب، آنچه از اهمیت اساسی برخوردار است، ورود افکار جدید می باشد که در ابتدا و به تدریج همراه با غربیان وارد دیگر سرزمین ها گردید اما خود پس از مدتی به عنوان ابزار استعمار برای بهره کشی بیشتر در آمد. اگر در دوران سنت چه در غرب و چه در کشورهای اسلامی از جمله ایران، تضاد اساسی که سبب شکل گیری و ستیز میان نیروهای فکری و سیاسی مختلف می گشته است، حول محور تضادهای مذهبی و یا قومی و قبیله ای بوده، اما پس از ورود تجدد، چنین تضادی حول محور تضاد میان سنت با مدرنیته بوده است که به طور ماهوی و بنیادینی با مبانی تفکر شرقی به خصوص تفکر اسلامی در تضاد می باشد. (1) در حالی که بنیان تفکر مدرن را واقعیت محوری و تجربه پذیری و یا غلبه تفکر این جهانی تشکیل می دهد، مبنای تفکر سنتی را متافیزیک و حقیقت می سازد که از این جهت سبب تمایز میانشان گشته است. لذا می توان نتیجه گرفت که پس از ورود مدرنیته به ایران، شکل گیری نیروهای فکری، اجتماعی و سیاسی حول محور تضاد طبیعی و ماهوی میان سنت و مدرنیته بوده است که رفته رفته با اجرای سیاست مدرنیزاسیون در ایران، به شکل گیری رادیکالیسم و گفتمان انقلابی انجامید.
2- در حالي كه انقلاب مشروطه و اكثريت مشروطه خواهان با رويكرد شيفتگي نسبت به مدرنيته و غرب از فرايند مدرن سازي كشور حمايت مي‌نمودند، به گونه‌اي كه مي‌توان از آن به يك « كنش » تعبير نمود، گفتمان انقلابي نوعي « واكنش » بوده است كه در مقابل مدرنيزاسيون به وجود آمد.( McDaniel,1991) برنامه مدرنيزاسيون در ايران عمدتا" توسط كساني به اجرا درآمد كه در درجه اول به قدرتمند شدن آنها انجاميده بود. كساني كه به هيچ وجه صلاحيت مديريت نوسازي را به دلیل درك نادرست از مدرنيته، فلسفه و شرایط ظهور آن و عدم همدلی با معضلات اجتماعي و رعایت مصلحت عموم نداشته‌اند. به عبارت ديگر، روند مدرن‌سازي ايران در اين سالها توسط مستبد ترین و خودمحورترین افراد و طبقاتی صورت پذیرفت كه سرانجام آن ناكامي بوده است. مدرنيزاسيون در حالي كه مي‌توانست به تدریج، آگاهانه و با همدلی و همراهی جامعه انجام گیرد، توسط همين مديريت به صورت ناموزون، شتاب‌زده و بدون ملاحظه تحقق پذیرفت.( Parsa,1985:623-675 ) از آنجا که اين روند بر خلاف بسیاری از کشورهای توسعه یافته و در حال توسعه، تحميلي ( و نه در مشارکت با جامعه ) بوده است، از طريق عجين شدن با سنت ستيزي (به جاي درك سنت‌ها) به جاي چالش عقلاني و طبيعي ميان سنت و مدرنيته به جنگ ميان آنها منجر شد؛ با اين تفاوت كه اگر بازنده اين جنگ در جريان پس از انقلاب مشروطه شريعت مداران بوده اند، در اين دوره متجددين بودند.
3- انقلاب مشروطه در ایران در سال 1285ش چند هدف عمده را در بر داشته است: محدود سازی قدرت حکومت از طریق برقراری نظام پارلمانی، مشارکت همه جانبه مردم و گروههای مختلف در تعیین سرنوشت خود، جبران عقب ماندگی ها، عدالت اجتماعی و استقلال از بیگانگان. یکی از مهمترین علل پیدایش گفتمان انقلابی در ایران، ناکامی انقلاب مشروطه در دستیابی به اهداف خود می باشد. ( رهبری،1387: 411-399 ) بلکه بر عکس، پس از مدتی جای خود را به نظامی استبدادی با ابزارهای مدرن داد که آنرا به نظامهای توتالیتر شبیه می ساخت. انقلاب مشروطه در صورتی که به اهداف خود دست می یافت و به ویژه زمینه های مشارکت و آزادی آراء و افکار مختلف را فراهم می آورد و مانع از تحقق حاکمیت یکسویه، یکسان ساز و از بالا به پایین می گردید، شاید با واکنش از پایین جامعه مواجه نمی گردید.
4- از آنجا كه شكل گيري گفتمان انقلابي در ايران با شروع جنگ سرد در عرصه جهاني همراه بوده است، بنابراين تحت تاثير چنين فضايي، اين گفتمان نيز به شدت « ايدئولوژيك » بود. ويژگي مهم اين ايدئولوژي همچون ساير ايدئولوژيها آرمان گرايي، وحدت گرایی، حقيقت مداري، غیریت گرایی ( غرب ) و ترسيم مدينة فاضله‌اي بوده است كه مشخصه مهم تمامي تفكرات قرن بيستمي به حساب مي‌آمد.( تامپسون،1379: 15-6 ) گفتمان انقلابي پس از سال 1320 در ایران، با نقد و نفي واقعيت هاي موجود جهاني و داخلي، و با ترسيم جامعه‌اي آرماني و بدون نقصان داراي پيروان سرسختي نيز بوده است كه همراه با رهبري كاريزماتيك، درصدد براندازي ساختار موجود و استقرار ساختار جديدي بوده اند. در واقع ايدئولوژي هايي چون اسلام گرايي، ماركسيسم و حتي روشنفكري كه خود به يك ايدئولوژي تبديل شده بود، در فضايي ايدئولوژيك همگي به صورت رو در رو، يكديگر را به عنوان غيرهايي خطاب مي‌كردند كه به علت داشتن دشمن مشترك يعني امپرياليسم در خارج و حكومت دست نشانده آن در داخل موقتاً در مقابل هم سكوت پيشه كرده بودند، و يا تظاهر به همكاري مي‌كردند. در این دوران، فضاي جهاني با خط كشي‌هاي پررنگ و وسيع، جز نبرد پيام ديگري نداشت، به گونه‌اي كه حقيقت تنها در عرصه جنگ و رادیکالیسم سر بر مي‌آورد.
5- همانگونه که اشاره شد، از دیگر علل پیدایش گفتمان انقلابی در ایران، شکل گیری گفتمان « غیریت سازی » بوده است. بر این مبنا همه ایدئولوژی ها، در فرایند متمایز سازی و غیریت سازی به خود هویت و معنا می بخشند که این امر به گونه ای طبیعی صورت می پذیرد.( D.Volkan,1985:219-243 ) پس از انقلاب مشروطه در ایران، اندیشه های لیبرالی، مارکسیستی و ناسیونالیستی در مقابل یکدیگر همچون غیرهایی ظهور یافتند که سرانجام سبب رادیکالیسم و به ویژه رستاخیز سنت و در راس آن مذهب گردیدند. ظهور اندیشه های دینی رادیکال پس از دهه 1320، نتیجه حرکت های دین ستیزانه ای بوده است که هم از سوی حکومت و هم نیروهای جدید روشنفکری به صورت گفتاری، نوشتاری و رفتاری پس از مشروطیت گسترش یافت. تجدد خواهی، وطن گرایی و حمله به دین به عنوان عامل عقب ماندگی که قبل و پس از مشروطه به ویژه در مطبوعات و حتی در عرصه ادبیات و سرایندگی اشاعه می شد و در نوشته های افرادی چون آخوندزاده، آقاخان کرمانی، ایرج میرزا، میرزاده عشقی، دهخدا، ملک الشعرای بهار، عارف قزوینی، لاهوتی و فرخی موج می زد ( آجودانی،1382: 41 )، و سپس از سوی روشنفکران داخل و خارج کشور در مجلاتی چون « کاوه »، « آینده »، « علم و هنر» و « ایرانشهر » به عنوان زمینه های فکری شکل گیری حکومت پهلوی مطرح و تبلیغ می گشت، ( بهنام،1383: 115-109 ) در دوران حکومت پهلوی اول نیز به شکل عملی دنبال گشته و حتی به صورت جهت گیری اصلی حکومت درآمده بود. در کنار آن فعالیت های مارکسیستی از همان ابتدای انقلاب مشروطه که حتی به ترور آیت الله بهبهانی از سوی همین گروه انجامید،( صفایی،1381: 500 ) و سپس به شکل جدی تری در دوره پس از 1320 که در قالب حزب توده و در طرفداری از امپریالیسم روسی و اشاعه افکار مارکسیستی جلوه گردید، همگی سهم مهمی در برانگیختن رادیکالیسم و به ویژه رادیکالیسم اسلامی داشته اند. برای نمونه در آغاز دهه 1320، ترور احمد کسروی که در مخالفت با افکار مذهبی هیچ پروایی نداشت، از سوی گروه اسلامی فداییان را، می توان آغاز شکل گیری گفتمان انقلابی خواند که بعدها به شکل سیاسی تری به ترور دیگر افراد انجامید.
6- همچون جنبش مشروطه، گفتمان انقلابي نيز در واکنش به عقب ماندگی ایران به وجود آمد. لذا از طریق انقلاب و جایگزین سازی در صدد حل مسأله عقب ماندگي بوده است، ولي بر خلاف مشروطیت، « راه توسعه » جديدي را مطرح مي‌ساخت كه به جاي مسیر توسعه غرب، مبتني بر عناصر و ارادة داخلي بوده است. اين گفتمان، توسعه غربي را توسعه‌اي مادي‌گرا، امپرياليستي و سرمايه دارانه خوانده كه به تضاد طبقاتي بيشتر، فقر گسترده‌تر و استثمار وسيع‌تر منجر مي‌شود،( حاضری،1377: 157-107 ) لذا راه توسعه‌اي كه توسط هواخواهان اين گفتمان مطرح مي‌شد، مبتني بر جنبه‌هاي انساني و اخلاقي بوده و بر خود كفايي، مشاركت توده ها به ويژه اقشار پايين جامعه و بر استفاده از منابع، عناصر و نيروهاي داخلي متكي بود و نتيجه آن نيز چيزي جز برابري و عدالت خوانده نمي‌شد. ضمناً اين توسعه مبتني بر فرهنگ بومي و شيوه‌ها و نيازهاي جامعه بوده، و تحميل الگوها و ارزشهاي غربي را نمی پذيرفت. ( stauth,1991 )از اين رو مي‌توان از آن به عنوان راه توسعه بومي يا غير غربي ياد كرد. اين نحله فكري كه مي‌توان از بخشي از آن به عنوان نحله «تمدن مدار» نیز ياد نمود، معتقد بود كه تمدن ايراني- اسلامي دچار بحران شده و مولد نيست، بلكه مي‌بايست با كسب استقلال خود دست به توليد زند.( رجایی،1373: 154-147 )
7- ناخرسندی از وضعیت موجود در عرصه های داخلی و جهانی و نفی آنها، سبب گردید که گفتمان انقلابی به سوی ترسیم آرمانشهر و یا مدینه فاضله روی آورد. آرمانشهر در گفتمان انقلابی، همچون همه ایدئولوژی ها، لزوما" بر مبنای تبیین تازه ای از « تاریخ » ترسیم گشته بود که بر اساس آن، جامعه آرمانی آینده مورد پیش بینی قرار می گرفت. مطابق با این تفکر که می توان از آن به « تاریخیگری » یاد نمود، آینده قابل پیش بینی است و می توان مسیر حرکت بشری را از قبل ترسیم کرده و برای آن برنامه ریزی نمود (کاتوزیان،1374: 144-131). چنین تفکری بر این بنیان فلسفی هگلی و داروینی قرار دارد که مسیر حرکت و تحول پدیده ها به صورت تکاملی بوده و هر امری در حال حاضر نسبت به گذشته خود کامل تر و نسبت به آینده ناقص است. لذا از دیدگاه انقلابیون، انقلابها برای ساخت جامعه ای بهتر و در مسیر همان تکامل تاریخی به وقوع پیوسته که در نهایت به مدینه فاضله خواهد انجامید. مدینه ای که در آن همه پدیده ها به تکامل نهایی خود دست یافته و جایی برای فقر، بی عدالتی ها، نابرابری ها، ظلم و ستم، استثمار و استعمار نخواهد بود.( مانهایم،1380)
8- نکته اساسی و مشترک دیگر در گفتمان انقلابی، پیدایش احساس « نوستالوژیکی » در جامعه و رهبران می باشد که خود از ویژگی های تفکر « تاریخیگری » و جوامع در حال گذار به شمار می رود. از دیدگاه کارکردگرایانه، انسان ها در جوامع حال گذار، به علت بریده شدن از سنت و دلبستگی هایش و عدم پیوند عاطفی، احساسی، عقلی و منفعتی با تحولات جدید، به نوعی عدم اطمینان، احساس خطر و ناامنی، و تشویش روحی دست یافته که در نهایت سبب روی آوردنشان به هر آن چیزی خواهد شد که آرامش و اطمینان قبلیشان را برمی گرداند. ( Johnson,1982:12-39 ) در این وضعیت، یکی از این حالات روحی که به طور طبیعی برایشان رخ خواهد داد، ایجاد نوعی حسرت نسبت به گذشته است که در سطح کلان به واکنش اجتماعی منجر خواهد شد. این گذشته حسرت آلود، در تفکر لیبرالیسم، جامعه اولیه ( جامعه آزاد )، در تفکر سوسیالیستی، کمون اولیه ( جامعه برابر و فاقد مالکیت )، و در اندیشه های دینی همان جامعه نبوی ( جامعه عادل ) است. از این جهت، تمامی انقلابها نوعی تلاش برای احیای گذشته اند.(بشلر،1370: 96-81) تفکر تاریخی گری و نوستالوژیک در تمامی گفتمان انقلابی پس از 1320 در ایران، به شکل تئوری « بازگشت به خویشتن » به نمایش درآمد که از ویژگی های گفتمانی جوامع در حال گذار به شمار می رود.
9- گفتمان انقلابي، گفتماني « جهان سومي » در مقابل امپرياليسم نيز بوده است. قسمت عمده‌اي از اين گفتمان، اهداف و تبليغات آن معطوف به نقد و نفي استعمار بوده و حتي یکی از علت های وجودي آن مي‌باشد. ادبيات جهان سومي به ويژه پس از جنگ دوم جهاني به صورتی مشترك ناشي از سالها استعمار و استثمار و تحقیر بوده و اينبار به صورتی واحد عليه چنين وضعيتي سر به طغيان گذارد. در اين سالها و در تمامي كشورهاي جهان سوم، گفتمان انقلابي و راديكال به منظور تغيير روابط قدرت شمال و جنوب، غرب و شرق، استعمارگران و مستعمرات، و امپرياليسم و جهان سوم شكل گرفت. اين گفتمان از يك سو رژيم‌هاي دست نشانده داخلي را هدف قرار داده بود و از سوي ديگر عليه قدرت هاي بزرگ به پاخاست.(Castle,2001) از اينرو پس از پيروزي در مقابل نظام غالب بين الملل، خواهان تغيير روابط خود با آنها شده و حق خويش را طلب مي نمود. در حالي كه حمايت گسترده قدرتها از رژيم هاي دست نشانده و مقاومت در مقابل خواسته‌هاي ملت، اين گفتمان را به سوي انقلابي تر شدن هدايت مي نمود.
10- در حالی که گفتمان انقلابي نوعی واكنش در مقابل مدرنيته بوده است كه بيشتر چنين واكنشي به نحوه عملكرد مجريان آن و فرآيند مدرنيزاسيون باز مي‌گشت و از سوي ديگر بخش ديگری از این چالش نیز طبيعي و ناشي از تضاد ذاتي و ماهوی ميان سنت و مدرنيته بوده است، ذكر اين نكته لازم است كه ضديت با مدرنيته در اين دوران بيشتر در قالب « ضديت با غرب » شكل گرفت. از اينرو گفتمان انقلابی، طيف وسيعي را در بر مي‌گيرد كه با يكي كردن مدرنيته، سرمايه داري، لیبرالیسم، امپرياليسم و غرب به نقد و مخالفت با اين مجموعه پرداخته‌اند. چنين نقدي كه شامل طيف گسترده روشنفكري نيز مي‌شود، غرب را مجموعه‌اي مي‌بيند كه قابل تفكيك نبوده و در مقابل آن شرق يكپارچه‌اي وجود دارد كه داراي ويژگي‌هاي منحصر به فرد مي‌باشد. غرب از ديد اين گفتمان يعني غرب مادی، اومانیست، سکولار، غیر اخلاقی و سرمايه‌داري، و شرق نيز شامل هويت مستقل و متمايزي می شود كه آنرا از غرب جدا مي‌سازد. چنین تمایزی میان غرب و شرق نخستین بار توسط خود غربیان و در راستای سیاست هویت سازی برای غرب و مدرنیته در مقابل شرق و سنت و یا عقب ماندگی و توسعه یافتگی شکل گرفته بود ( سعید،1377 و 1382 ) که سبب قرار گرفتن غرب درون « متن » و به « حاشیه » راندن شرقیان گشته بود. در واقع گفتمان انقلابی در ایران و تمامی کشورهای شرقی و به ویژه اسلامی را در دوران جدید، می توان واکنش انقلابی « حاشیه ها » علیه سیاست متمایز ساز، یکسویه، سرکوبگرانه، برتری جویانه و تحقیر کننده نظری و عملی غرب و یا همان « متن » دانست.
ویژگی های گفتمان انقلابی
تضاد میان سنت و مدرنیته در ایران، سبب شکل گیری جریانهای سیاسی، فکری ـ فلسفی، دینی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی وسیعی پس از انقلاب مشروطه گردید که قبل از آن وجود نداشته است. جریان نوگرایی، با سه رویکرد کلان لیبرال [ با تاکید بر چهره نخست مدرنیته یعنی دموکراسی ] ، کمونیستی [ پذیرش چهره دوم مدرنیته یعنی توسعه و عدالت اجتماعی همراه با نفی چهره نخست آن ] و دموکراسی اجتماعی یا سوسیال دموکراسی [ با تاکید بر هر دو چهره مدرنیته ] ، که همگی با اشتراک در دفاع از مدرنیته و بنیادهای آن [ خردگرایی، سکولاریسم، علم گرایی، اومانیسم و قانون گرایی ]، اما با اختلاف اساسی در تقدم میان آزادی و کثرت گرایی با عدالت، برابری و توسعه، بلافاصله پس از انقلاب مشروطه، و در اتحاد تاکتیکی با یکدیگر علیه سنت و سنت گرایان شکل گرفته اند، نخستین جریان مدرن در ایران بوده اند که با تاسیس نهادهای جدیدی چون مجلس و تدوین قوانین اساسی و مدنی، سکان هدایت مشروطیت را در دست گرفتند.(آدمیت،1340: 247) [ در خصوص بنیادهای تجدد و تفاوت میان چهرگان نخست و دوم آن در بخش یادداشتها توضیح داده شد.] دومین جریان مهم، سنت گرایانی بوده اند که شامل سه طیف گسترده و قدیمی یعنی محافظه کاران درباری و زمیندار، شریعت مداران و عدالت محوران می گشتند. آنها با وجود اینکه از جهت قرار داشتن در گفتمان سنتی با یکدیگر اشتراک داشته اند، اما از نظر اهداف و رسالت اختلافات اساسی با یکدیگر داشته اند. محافظه کاران با هدف حفظ امتیازات موروثی و قدیمی خود، شریعت مداران به رهبری شیخ فضل الله نوری با هدف دفاع از مذهب و در نفی مدرنیته و عدالت مدارانی چون آیت الله طباطبایی، آخوند خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی با هدف پذیرش نهادها و نه تفکر مدرن برای حل مشکلات کشور و رفع عقب ماندگی و استعمار، به مخالفت و یا دفاع از مشروطیت و نوگرایی پرداختند.(زرگری نژاد،1377) در حالی که در این دوران شاهد شکل گیری جریان نوظهوری در عرصه مذهب و تجدد می باشیم که بعدها به جریان نوگرایی دینی موسوم گشت. این جریان که با پذیرش نهادهای جدید و برخی از وجوه تفکر غرب چون خردگرایی، آزادی های اجتماعی، قانونگذاری، توسعه، علم گرایی، تکنولوژی و ... ، در صدد سازگاری میان تجدد و مذهب با یکدیگر بوده است، توسط افرادی چون سید جمال الدین اسدآبادی، آیت الله نایینی، حاج اسد الله ممقانی، ملا عبدالرسول کاشانی و دیگر علمای نوگرا در ایران و جهان اسلام پایه گذاری گردید.(آجدانی،1383)
با شکل گیری حکومت پهلوی در ایران و تغییرات وسیع در عرصه جهانی چون انقلابهای کمونیستی در روسیه در اکتبر 1917 و بخش اعظمی از جهان، آغاز و پایان جنگ های جهانی اول و دوم و آثار به جای مانده از آنها، پیدایش نظام جدید جهانی با دولتها، ساختارها و بازیگران متفاوت و تحولات منطقه ای مانند به وجود آمدن کشور جدیدی به نام اسراییل که خود عامل مهمی در رستاخیز اسلامی علیه غرب بوده است، ترکیب جریانهای به وجود آمده پس از انقلاب مشروطیت نیز دگرگون گردید، که همراه با سقوط حکومت نوگرای پهلوی اول و شکل گیری فرایند مدرنیزاسیون در ایران، که تبعات گسترده ای چون صنعتی شدن، تغییر بافت جمعیتی، تغییر چهره شهرها، حمله به مذهب، ورود یکسویه مظاهر غربی و ... در پی داشته است، منجر به شکل گیری جریانات جدیدی برای نخستین بار در ایران گردیده اند که با تغییر رویه و تفکر برخی از جریانات گذشته به پیدایش گفتمان انقلابی در ایران انجامیدند.
شكل دهندگان به گفتمان انقلابي كه شامل سه طيف گسترده اسلام گرايان، ماركس گرايان و روشنفكران مي‌شوند، هر يك در خصوص حکومت، مدرنيته و غرب رويكردي از نقد تا نفي را برگزيده‌اند. اسلام گرايي که قبل از همه ریشه در افکار شیخ فضل الله نوری در مقابله با جریانات مدرن مشروطه طلب دارد، در ايران دوره جدید به عنوان يك ايدئولوژي، نخستين بار در دهه 1320 توسط گروه فداييان اسلام تدوین گردید. ( آبراهامیان،1377: 319-318 ) این جریان شریعت مدار، در دفاع از نقش مذهب در جهان معاصر، در صدد تغيير وضعیت موجود و ايجاد نظمي جديد براي تاسيس حكومت اسلامي برآمده و در مقابل حکومت مستقر، غرب و مدرنيته كه هر سه را يكي مي‌پنداشت، به سياست نفي روي آورد و براي كشور، هويتي مستقل از غرب و فرهنگي جداي از مدرنيته درون چارچوب سرزمين‌هاي اسلامي و هويت ديني جستجو مي نمود كه معيارهاي آن كاملاً در ضديت با معيارهاي تجدد بوده است.(نجم آبادی،1377: 381-359) گرچه تشیع به عنوان یک مذهب از ابتدا انقلابی بوده است و در مقابل حکومت های جور همواره موضع مخالف داشته است، (عنایت،1372: 18-17) اما به عنوان یک ایدئولوژی در دوران جدید که با رویکردی انقلابی و در غالب بسیج توده ها، قصد تشکیل حکومت به رهبری روحانیت، اجرای احکام شریعت اسلامی توسط دولت و ضدیت با غرب را داشته باشد، پدیده ای جدید پس از سال 1320 محسوب می گردد که تحت عوامل یاد شده به وجود آمد. شاید جزوه « جامعه و حکومت اسلامی » و « راهنمای حقایق » نواب را که در آن تمامی چهارچوب یک حکومت کاملا" اسلامی ترسیم می گردد، بتوان نخستین بیانیه و مانیفست حکومت اسلامی و حتی نخستین ترسیم جامعه آرمانی خارج از چارچوبهای موجود خواند. قبل از آن گروههای مذهبی در ایران، بیشتر برای اجرای شریعت و یا دفاع از دین در مقابل افکار مذهبی دیگر دست به مبارزه و مقاومت می زدند، اما از این پس مبارزه جریانات اسلامی نه با افکار و نحله های مذهبی دیگر، بلکه با فلسفه ای بوده است که از اساس با مذهب ( ماتریالیسم ) و یا دخالت مذهب در امور سیاسی و اجتماعی ( سکولاریسم ) مخالف بوده است.(2) به عبارت دیگر، اختلافات و مخالفت های دینی در گذشته و در عصر سنت، « درون دینی » ( مانند اختلاف میان شیعه و سنی، اخباریون و اصولیون، فلسفه و تصوف و یا اسلام با مسیحیت و یهودیت ) بوده، در حالی که در دوران جدید، این اختلافها، « برون دینی » و در مخالفت تفکرات مذهبی با افکار مخالف مذهب بوده است که از نظر ماهوی هیچ گونه سازگاری با یکدیگر نداشته اند. اسلام گرایی در شکل جدید آن زمانی ظهور یافت که مذهب به عنوان عامل عقب ماندگی از سوی تمامی افکار و گرایشات جدید مورد حمله قرار گرفته بود. از اینرو بدیهی است که چنین مقابله ای اساسی تر باشد.
اسلام گرايان یا شریعت مداران[12] با نفي مطلق چهرة نخست مدرنيته و بنيادهاي معرفتي آن، تنها چهرة دوم مدرنیته را با اصلاحات اساسي و بر بنيادهاي مذهبي، اخلاقي و انساني كه به نتايج مطلوب براي نوع بشر منجر می شود، قابل قبول مي‌دانستند. همچنین این جریان خود را موظف می دانست که نه تنها از نقش دین در مقابل هجوم تفکر لیبرالی غرب دفاع نماید، بلکه از آن در برابر افکار ناسیونالیستی حکومت و برخی جریانات نوظهور پس از انقلاب مشروطه و افکار ماتریالیستی جریانات کمونیستی نیز دفاع کند. گرچه آغاز شکل گیری اسلام گرایی در شکل رادیکال و حتی مسلحانه توسط فداییان اسلام و در اندیشه های رهبر آن، نواب صفوی، تبلور یافته است، اما پس از دهه 1340، توسط گروههای اسلام گرای دیگری از جمله هیائتهای موتلفه اسلامی، حزب ملل اسلامی، جامعه روحانیت مبارز و برخی دیگر تداوم یافت (کرباسچی،1371: 110) و در نهایت به علت رشد اسلام گرایی در ایران و جهان اسلام، به پیروزی و حاکمیت مطلق در سال 1357 دست یافت.
جریان ماركسيستی[13] نيز که در ايران به عنوان ايدئولوژي كمونيستي نخستين بار در جريان انقلاب مشروطه و توسط مهاجرین قفقاز شكل گرفت و سهم عمده ای در پیروزی مشروطه طلبان بر نیروهای استبداد صغیر ایفا نموده است، (اتحادیه،1381) به صورتی قدرتمند، در قالب حزب توده در دهه 1320 در صحنة سياسي كشور ظاهر شد. این جریان نیز به عنوان رویکردی مدرن با وجود پذيرش چهرة دوم مدرنيته (توسعه، تکنولوژی، نظم، برابري و عدالت و …) و بنيادهاي آن (عقل گرايي، اومانيسم، سكولاريزم و تجربه گرايي)، با چهرة نخست مدرنيته يعني دموكراسي، فردگرايي، كثرت گرايي، نسبي گرايي، تساهل و … مخالفت نموده و همچون بنیانگذاران و هم مسلکان اروپایی خود، آنها را بورژوايي مي‌خواند؛ در حالي كه اين گروه با تفسيري مادي و ديالكتيكي، با سنت و مذهب مبارزه مي‌نمود، در مقابل سلطه غرب ليبرال موضعي شديداً راديكال اتخاذ نموده و به آن امپرياليسم سرمايه‌داري لقب مي‌داد. همين گروه بود كه نخستين بار ادبيات امپرياليستي، غرب ستيزي و ضديت با سرمايه‌داري را در ايران ترويج نموده است. مارکسیست های ایرانی، اگرچه خود در دفاع از قشر کارگر و زحمت کش جامعه و در سیاستی همسو با ابرقدرت شوروی کمونیستی، به مخالفت با غرب بورژوا و حکومت مستقر در ایران که آنرا دست نشانده امپریالیسم غربی می خوانده اند، به منظور ایجاد جامعه آرمانی کاملا" برابر، اشتراکی و فاقد مالکیت برخاستند، اما به علت اشاعه رویکرد دیالکتیکی و ماتریالیستی اشان در مخالفت با مذهب،(آبراهامیان،1377: 425-414) همراه با سایر اندیشه های مدرن چون لیبرالیسم و ناسیونالیسم، در ظهور اسلام گرایی در دوران معاصر به منظور دفاع از دین نقش مهمی ایفا نموده اند.(3)
در کنار جریانات اسلام گرا و مارکسیستی، گروه جديدي از روشنفكري نیز در دهه‌های پس از سال 1320 شکل گرفتند كه بر خلاف روشنفكران دوران مشروطه به جاي پذيرش مدرنيته، نسبت به آن انتقادات شديدي داشته اند. اين عده که به ویژه با امپرياليسم غربي و سياست‌هاي آن در جهان سوم به مخالفت برخاستند، با انتقاد نسبت به مدرنيته و مباني آن، براي شرق در مقابل غرب، هويتي مستقل جستجو مي‌كردند که در این زمینه تجربه اجرای مدرنیزاسیون در ایران پس از مشروطه نیز بی تاثیر نبوده است.(میرسپاسی،1384: 146-137) آنها در رابطه با مدرنيته دست به گزينش زده و با وجود پذيرش هر دو چهرة تجدد یعنی دموکراسی و توسعه، مباني آنرا با بنیادهای فلسفی و فرهنگی هویت بومی ( شرقي، اسلامي و ايراني ) سازگار نمي‌دانستند. درون همين طيف از روشنفكري گرچه لايه‌هاي گسترده‌اي از گرايشات اسلامي (جلال آل احمد، دكتر شريعتي، مهندس بازرگان، دکتر یدالله سحابی، آيت الله طالقاني و …)، گرايشات ماركسيستي (خليل ملكي و جريان نيروي سوم)، گرايشات ملي (حسين كاظم زاده ايرانشهر، احمد كسروي، صادق هدايت، اخوان ثالث)، جریان روشنفکران ادبی ( ساعدی، جمالزاده، شاملو، ابتهاج، شفیعی کدکنی، صمد بهرنگی و ... ) و گرايشات علمي (احسان نراقي و داريوش شايگان)(رهبری،1387: 398) وجود داشته اند و ويژگي مشترك همة آنها نیز اعتقاد به تئوري «بازگشت به خويشتن»، خود باوري، هويت مستقل در برابر غرب، مقابله با تهاجم فرهنگي، نقد مدرنيته و نه نفي و پذيرش آن بوده است، اما در نهایت و در اين ميان، تنها روشنفكري اسلامي رويكردی انقلابي اتخاذ نمود. (4) رويكرد تمامی گروههای روشنفکری فوق و منتقد وضع موجود، در رابطه با تجدد بيشتر معطوف به نتيجه بوده و با توجه به دست آوردهایی چون غلبه روابط سرمايه‌داري، شي‌وارگي، پوچ‌گرايي، معنویت زدايي و حاكميت ابزار به جاي اخلاق، خواهان مباني و بنيادهاي بومي تري براي مدرنيته بوده‌اند كه به نتايج غير سود انگارانه، غير ابزاري، عدالت مدارانه و انسان محور منجر شود. گفته زیر از ارنست گلنر بيان كنندة اين وضعيت می باشد:
«جوامع كنوني ميان غربي شدن (به يك معني) و توده گرايي قرار گرفته‌اند. ارج نهادن به سنت‌هاي مردم عامه و آرمان گرايي سنّت‌هاي مردمي، واقعيت و يا تخيلي است كه پي آمد آن آرزوي دست يابي به عزّت نفس است؛ يعني هويتي كه از بيگانه عاريت گرفته نشده، به عبارتي پرهيز از تقليد و در مرتبه برتر ابداع الگويي متفاوت.»( Gellner,1984,p.v.iii )
شكل گيري جريان نوگرايي ديني[14] در ایران و جهان اسلام، در ابتدا با اين استدلال بوده است كه از يكسو اسلام را از برداشت‌هاي جزم انديشانه و ثابت كه نمي‌‌تواند و يا نمي‌خواهد با مقتضات جديد سازگار شود خارج سازند و از سوي ديگر به خاطر آن بود كه بتوانند با هماهنگ شدن با تحولات جديد، از جوانب مثبت آن براي پيشرفت كشور بهره گيرند.(وحدت،1382: 112-110) اين جريان در واقع در مقابل شريعت مداران و روشنفكرانی شكل گرفت كه يكي به طور كلي منكر مدرنيته بود و ديگري گرچه در وادي امر با مذهب همراهي نشان داد ولي سپس در راستاي عرفي ساختن قوانين و مديريت كشور، مداخله علما و دين را مانع ترقي خواهي مي‌خواند.
براي نوگرايان ديني رسالت اصلي تطبيق ميان اسلام و مدرنيته، اسلام و آزادی خواهی و يا نشان دادن عدم تعارض ميان آنها بوده است. آنها قصد داشتند مدرنيته را با اسلام سازش دهند و با مبناي ديني قائل شدن براي آنها با روش كلامي – استدلالي، به نوعي با واقعيات جديد همراه شده و از سوي ديگر به آنهايي كه اسلام را قادر به بر آوردن انتظارات جديد نمي‌دانستند پاسخ داده باشند. از اینرو، در حالي كه روش شریعت مداران براي دفاع از شریعت صرفاً كلامي – فقهي بود، اما براي نوگرايان ديني، روش فوق كلامي- استدلالي بوده است.(سروش،1379: 9) در این رابطه، آنچه نوگرايي ديني را نیز از روشنفكري جدا مي‌ساخت، اعتقاد نوگرايان ديني به مطلقيت حقيقت بوده است. در حالي كه روشنفكري با اعتقاد به بنيادهاي مدرنيته چون نسبي‌گرايي، عقل گرايي، اومانيسم و اصالت تجربه به نقد سنت، دين و دينداري می پرداخت، نوگرايي ديني با اعتقاد به حقيقت مطلق و اصالت دين به نقد دينداري و نه دين مبادرت مي‌ورزید(تاجیک،1384: 117) که در این زمینه آنها با جنبه‌هاي خرافي اعتقادات ديني مردم و بسياري از عناصري كه عقلاً با دين و نيازهاي جديد سازگاري ندارد، به چالش پرداختند.
جریان نوگرایی دینی که در ابتدا توسط سید جمال الدین، آیت الله نایینی، شیخ هادی نجم آبادی، حاج اسدالله ممقانی و ملا عبدالرسول کاشانی بنیان نهاده شد،(حائری،1364: 153-91) به منظور سازگاری میان اسلام با مدرنیته و در مقابل حملات شدید به دین توسط جریان های دولتی و غیر دولتی، به شکل جدی و رادیکال از دهه 1340 به بعد وارد صحنه شد که گرچه در ابتدا رویکردی اصلاح طلبانه همانند پیشینیان خود در عصر مشروطه داشته است، اما به تدریج با انقلابی شدن کشور و سازش ناپذیری حکومت، آن نیز رویکرد انقلابی به منظور برقراری حکومت قانونی و دموکراتیک و تحقق توسعه بومی بر مبنای تلفیق میان آموزه های مذهبی و جدید اتخاذ نمود.
در مجموع، سه گروه فوق در گفتمان انقلابي، با وجود اختلاف نظر اساسی که در رویکردهای خویش نسبت به تفسیر انسان، متافیزیک، جامعه، سیاست، اقتصاد، فرهنگ و به ویژه نوع و ویژگی های جامعه آرمانی و جایگزین با يكديگر داشته‌اند، اما همگي در لزوم دگرگونی در وضعیت موجود داخلی و خارجی، تلاش براي ايجاد جامعه‌اي مطلوب و ایده آل خارج از ساختار های حاکم که از دید آنها تحمیلی، غیر بومی، و غیر مردمی بوده است و حتی تعریف مجدد از ساختار قدرت در نظام جهانی با یکدیگر اشتراك نظر داشته و براي ايران و ايراني هويتي مستقل و جداي از هويت غربي و روابط سرمايه‌داري جستجو مي‌كردند که سرانجام به پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357 انجامید.
نتیجه گیری
ورود تجدد به کشورهای غیر غربی از آنجا که با استعمار غربیان نیز همراه بوده است، تضاد ذاتی و بنیادین میان سنت و مدرنیته را صد چندان ساخته و واکنش جامعه و نیروههای اجتماعی را برانگیخت. انقلاب مشروطه در ایران نیز که در ابتدا با استقبال جامعه از تحولات جدید به منظور جبران عقب ماندگی ها همراه بود، به علت روشن شدن ماهیت تجدد به علت غلبه نیروههای متجدد، پس از مدتی به جای آنکه به رفع عقب ماندگی ایران بینجامد، زمینه های ستیز بنیادین میان سنت و مدرنیته را برای دورانی طولانی مدت برانگیخت. به ویژه آنکه، پس از مشروطه، دورانی تحت عنوان « فترت » از سال 1285 تا 1304 شمسی به فروپاشی ساختار قدرت در جامعه، هرج و مرج، جنگ های داخلی، سلطه خارجی بیشتر، ناامنی، و بحران های بزرگ اقتصادی منجر گردید که همین مساله یعنی ناکامی مشروطه طلبان، در نهایت سبب شکل گیری حکومت پهلوی به منظور استقرار نظم و امنیت و اتخاذ رویکردی مدرن نسبت به مساله عقب ماندگی کشور با حمایت اکثریت جریان نوگرایی به ویژه سوسیال دموکراتها گردید که تنها نماینده چهره دوم تجدد یعنی توسعه اقتصادی، منهای دموکراسی بوده است.
از سوی دیگر، از آنجا که فرایند اجرای مدرنیزاسیون در ایران نیز، از ابتدای شکل گیری سلطنت پهلوی و حتی قبل از آن، کاملا" یک سویه، اجباری و بدون توجه به وجه دیگر تجدد یعنی دموکراسی و حقوق شهروندی بوده است، این مساله همراه با تقلید از راه توسعه غربی، به تدریج به بزرگترین معضل در جامعه ایران بدل گردید که آن مساله « بحران هویت » بوده است. غربی سازی توام با ستیز با فرهنگ بومی که به عنوان نشانه و عامل عقب ماندگی مطرح می شده است، به مخالفت های گسترده ای در جامعه ایران انجامید که تا پیش از آن مطرح نبوده است. از اینرو، علت شکل گیری و عمدة تلاشي كه توسط گفتمان انقلابي پس از دهه 1320 صورت پذيرفت، پاسخ دادن به مسأله « هويت » بوده است كه كلي تر از پاسخ گويي به مسأله « عقب ماندگي » است. درحالي كه براي انقلابيون مشروطه عمده‌ترين سوال، راه حل مسأله عقب ماندگي بوده و در خصوص هويت سوال عمده‌اي به جز توسط عده‌اي اندك به رهبري شيخ فضل الله نوري در دفاع از شریعت در مقابل تجدد، مطرح نشد، براي گفتمان انقلابی پس از 1320 مسأله اصلي پاسخ به چيستي هويتشان بود كه با پاسخ به آن در واقع به مسأله عقب ماندگي پاسخ مي‌دادند. عمده‌ترين پاسخ‌هايي كه در اين گفتمان مطرح مي‌شد نيز حول محور طرح ريزي هويتي مستقل و جداي از هويت غربي بود كه در دوران جدید و به ویژه سالهاي اخير، از سوي تفکر جدید ( مدرنیته )، غرب، سرمایه داری و نیروههای جدید مورد هجوم واقع شده بود.
از اينرو همگي انقلابيون به خصوص اسلام گرايان و روشنفكران مذهبي در صدد طرح انسان، جامعه، اقتصاد، فرهنگ و سياست بومي و غير غربي بر آمدند. طرح بازگشت به خويشتن آنان كه شعاري مشترك در گفتمان انقلابي بوده است، در واقع طرح ريزي هويتي غير غربي بود كه با بازگشت به خويشتن ملي ( روشنفكران و گروه‌هاي ملي‌گرا )، خويشتن اسلامي (اسلام گرايان و روشنفكران مذهبي)، خويشتن انساني و شرقي (روشنفكران علمي) و خويشتن طبقاتي ( طبقات فرو دست توسط ماركسيستها) در مقابل هويت غربي قرار مي‌گرفت و غرب را در جنبه‌هاي ذهني و عيني آن به چالش مي‌طلبيد، به گونه‌اي كه هرگونه اتخاذ الگوي غربي، توسط اين گفتمان به عنوان غرب زدگي مورد نقد واقع شده و نفي مي‌گرديد. از اینرو و در مجموع می توان بیان داشت که اگر مساله اصلی گفتمان مشروطه، پاسخ به مساله چگونگی « جبران عقب ماندگی » برای رهایی از استبداد، استعمار، فقر و نابرابری، ظلم و بی عدالتی ها بود، این مساله برای گفتمان انقلابی پس از سال 1320 ، پاسخ به « بحران هویتی » بوده است که از سوی تفکر جدید ( مدرنیته )، غرب، حکومت و برخی جریانات فکری و سیاسی، از طریق نفی سنت و فرهنگ خودی و غرب گرایی، و با گسترش سلطه سیاسی ( استقرار حکومت های دست نشانده )، اقتصادی ( تولید صنعتی و مصرف گرایی ) و فرهنگی ( مادی گرایی، شیوه مصرف، تبلیغات رسانه ای، تولیدات هنری ) غرب در فضای دو قطبی جهانی بوجود آمده بود که در نهایت می توان از آن به واکنش « حاشیه » علیه سلطه « متن » یاد نمود.
يادداشت‌ها :
1- مدرنیته از آغاز، مفاهیم اساسی و مشترکی را شامل عقل گرایی، تجربه گرایی، اومانیسم، علم گرایی، سکولاریزم و قانون گرایی در بر می گرفت که تمامی نحله‌ها و اندیشه های مدرن بدان‌ها باور دارند و تشکیل دهندة بنیادهای مدرنیته می باشند. اما در عرصة عمل، مدرنیته با دو چهرة جداگانه بر سر تقدم و تاخر هر یک عناصر ظاهر گردید که به ضرورت های تاریخی و سیر تحول جوامع و دولت ها باز می گردد. در حالی که چهرة نخست مدرنیته بر «دموکراسی» تاکید می ورزد، چهره دوم مدرنیته بر «توسعه» تاکید دارد که بسیاری از مواقع آنها را درمقابل هم قرار داده است. دموکراسی همراه با اصولی چون فردگرایی، نسبی گرایی، کثرت گرایی، تساهل، مالکیت خصوصی، آزادی های مدنی، حکومت اکثریت و هر آنچیزهایی که بر رهایی انسان از قید سنت و تاریخ و آگاهی و آزادی انسان به عنوان فاعل و کارگزار معرفت و عمل اجتماعی تاکید دارد، تشکیل دهنده چهرة نخست مدرنیته می باشند. احزاب لیبرال، محافظه کار و جمهوری خواه غرب درون این چهرة نخست قرار می‌گیرند که در مخالفت با هر گونه انقلابی گری، بر اصلاحات تدریجی از بالا و تقدم دموکراسی تاکید می ورزند. از نگاه آنان دموکراسی بر همة وجوه دیگر مدرنیته مقدم است و در سایه آن برابری و عدالت و رفاه اجتماعی بهتر تحقق می یابد.
در حالی که چهرة نخست مدرنیته بر دموکراسی تاکید دارد، چهرة دوم آن بر «توسعه» مبتنی است. به ویژه برای جوامع در حال گذار و جوامعی که ساختارهای اقتصادی و اجتماعی نابسامانی دارند، این چهرة تجدد جلوة بارزتری داشته و یا در نهایت به غلبه این چهره انجامیده است. لذا جوامعی که بر این بعد از مدرنیته تاکید دارند، دستیابی به هر گونه پیشرفت و ترقی را مستلزم آماده نمودن شرایط آن به ویژه از بعد عینی می دانند که مهمترین آنها تمرکز قدرت و ثروت و مراکز تصمیم گیری، در دست دولت، نظم، بوروکراسی، امنیت، وحدت ملی، ناسیونالیسم، عدالت اجتماعی و صنعتی شدن است. نمایندگان چهرة دوم مدرنیته شامل دولت های مطلقه و استبدادی مدرن، کمونیست ها و فاشیست هایی می شوند که دموکراسی غربی را نوعی توطئه سرمایه داری به حساب می آوردند.
هر دو تفکر یاد شده نه بیرون از تفکر مدرن، بلکه درون گفتمان مدرنیته قلمداد می شوند و هر دو بر اساس بنیادهای فکری مدرن یعنی عقلانیت، اومانیسم، علم گرایی، سکولاریزم ( که در تفکرات کمونیستی به ضدیت با دین می انجامد) و قانون گرایی (قوانین عرفی و بشری) بنا شده اند. در این میان می باید از تفکری یاد کرد که سعی نموده میان دو چهرة مدرن به یک تلفیق دست یابد که از آنان به عناوین مختلفی چون «دموکراسی اجتماعی» یا «سوسیال دموکراسی» و طرفداران «نظریه دولت رفاهی» یاد می شود.
2- بخش عمده‌اي از اسلام گرايي در ضديت با مباني ماركسيستي به ويژه عقيده ماترياليستي آن شكل گرفت. به واقع پیدایش اسلام گرايي بيشتر نتيجه ضديت سكولاريستي ليبرالها و ماترياليستي ماركسيستها با دين بود.
3- برای نمونه بیشترین نوشته های آیت الله مطهری به عنوان یکی از علمای دینی، در رد استدلالهای ضد دینی مارکسیست ها در این دوره بوده است.
4- در حالي كه تنها بخش عمده‌اي از روشنفكري اسلامي رويكرد انقلابي اتخاذ نمودند، اما ساير جريانات روشنفكري نيز با نقد‌هاي ويرانگر خود نسبت به سياست مدرنيزاسيون پهلوي، غرب و مدرنيته نقش مهمي در ايجاد فضاي انقلابي داشته‌اند که برای نمونه می توان به روشنفکران ادبی چون اخوان ثالث، احمد شاملو، هوشنگ ابتهاج، شفیعی کدکنی و ... اشاره نمود.
منابع:
1- فارسی
- آبراهاميان. يرواند (1377)، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند، حسن شمس آوري و محسن مدير شانه‌چي، تهران: مركز
- آدميت. فريدون (1340) ، فكر آزادي و مقدمه نهضت مشروطيت، تهران: فردوس
- آجداني. لطف‌الله(1383)، علما و انقلاب مشروطيت ايران، تهران: اختران
- آجودانی. ماشاء الله (1382)، یا مرگ یا تجدد، تهران: اختران
- اتحاديه. منصوره (1381) ، پيدايش و تحول احزاب سياسي مشروطيت، تهران: كتاب سيامك
- بشیریه. حسین (1372) ، انقلاب و بسیج سیاسی، تهران: دانشگاه تهران
- بشیریه. حسین (1377) ، از دیالکتیک تمدن ها تا دیالوگ تمدن ها " ، گفتمان ، شماره 3
- بشیریه. حسین (1383) ، "ایدئولوژی سیاسی و هویت اجتماعی در ایران " در حمید احمدی ، ایران: هویت ، ملیت ، قومیت ، تهران : موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی
- بشلر. ژان (1370) ، ایدئولوژی چیست؟ ترجمه علی اسدی، تهران: انتشار
- بهنام. جمشید ( 1383 )، ایرانیان و اندیشه تجدد، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز
- تاجیک. محمد رضا (1383) ، گفتمان، پاد گفتمان و سیاست، تهران: موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی
- تاجیک. محمد رضا (1384) ،" انسان مدرن و معمای هویت " ، مطالعات ملی ، شماره 21
- تاجیک. محمد رضا (1384) ، دین، دموکراسی و روشنفکری در ایران امروز، تهران: موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی
- تامپسون. جان، ب (1379)، ايدئولوژي و فرهنگ مدرن، ترجمه مسعود اوحدي، تهران: موسسه فرهنگي آينده پويان
- حاضری. علی محمد (1377) ، « فرایند بالندگی ایدئولوژی انقلاب اسلامی »، پژوهشنامه متین، شماره اول، زمستان
- حائري. عبدالهادي (1364) ، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، تهران: اميركبير
- رجايي. فرهنگ (1373) ، معركه جهان بيني‌ها، تهران: شركت انتشارات احياء كتاب
- رهبری. مهدی (1387)، مشروطه ناکام: تاملی در رویارویی ایرانیان با چهره ژانوسی تجدد
- زرگري‌نژاد. غلامحسين (1377) ، رسائل مشروطيت (18 رساله و لايحه دربارة مشروطيت)، تهران: كوير
- ستاری. جلال (1380) ، هویت ملی و هویت فرهنگی ، تهران : مرکز
- سعيد. ادوارد (1377) ، شرق شناسي، ترجمه عبدالرحيم گواهي، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي
- سعید. ادوارد (1382) ، فرهنگ و امپریالیسم، ترجمه اکبر افسری، تهران: مرکز بین المللی گفتگوی تمدنها
- سروش. عبدالکریم (1379)، رازدانی و روشنفکری و دین داری، تهران: موسسه فرهنگی صراط
- صفایی. ابراهیم ( 1381 )، تاریخ مشروطیت به روایت اسناد، تهران: ایران یاران
- عنایت. حمید (1372) ، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی
- فوکو. میشل (1379) ، ایران: روح یک جهان بی روح؛ و نه گفتگوی دیگر با میشل فوکو، ترجمه ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نی
- کاتوزیان. محمد علی همایون (1374) ، « کارل پوپر و فقر تاریخ گرایی »، در: چهارده مقاله در ادبیات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد، تهران: مرکز
- کرباسچی. غلامرضا (1371) ، هفت هزار روز تاریخ ایران و انقلاب اسلامی، ج1، تهران: بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی
- مانهایم. کارل (1380)، ایدئولوژی و اتوپیا، مقدمه ای بر جامعه شناسی شناخت، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران: سمت
- مجتهدی کریم (1384) ، آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
- میر سپاسی. علی (1384) ، تاملی در مدرنیته ایرانی، ترجمه جلال توکلیان، تهران: طرح نو
- نوذری. حسینعلی (1379) ، صورتبندی مدرنیته و پست مدرنیته ، تهران : نقش جهان
- نجم آبادی. افسانه (1377) ، بازگشت به اسلام: از مدرنیسم به نظم اخلاقی، ترجمه عباس کشاورز شکری، پژوهشنامه متین، شماره اول، زمستان
- وحدت. فرزين (1382) ، رويارويي فكري ايران با مدرنيت، ترجمه مهدي حقيقت‌خواه، تهران: ققنوس
- ی.سو. آلوین (1378)، تغییر اجتماعی و توسعه، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، تهران: مطالعات راهبردی
2- انگلیسی
- Althusser. L (1977) , For Marx, London , new Left Books
- Bachlard. Gaston (2003), Formation of the Science Mind, trans. Mary Mcallester Jones , Clinaman Press
- Castle. Georg (2001), the postcolonial Discourse, Blackwell, oxford
- D.Volkan. Valmik (1985), " the Need to Have Enemies and Allies, Political Psychology.6
- Focault. Michel (1972) , The Archaeology of Knowledge, Translated by A.M. Scheridan Smith, New york , Pantheon Books
- Hobsbawm. Eric (1990) , Nation and Nationalism Since 1780: Program, Myth, Reality, Cambridg : Cambridge University Press
- Gadamer. Hans George (1988), Truth and Method, ed, G.Barden, J.Cumming, London
- Gellner. Ernest (1983), Nation and Nationalism , ithaco : Cornell university Press
- Gellner. Ernest (1984), foreword, in: from Nationalism To Revolutionary Islam, ed. Said Amir Arjomand, Albany: state uni of New york press
- Johnson. Charlmers ( 1982 ), Revolutionary Change, Stanford, Calif: Stanford University Press
-Kedddie. N.R (1983), “ Iranian Revolutions in Comparative Perspective”, American Historical Review, 88
- Laclau. E and Mouffe. C (1985) , Hegemony and Socialist Strategiest: Towards a Radical Democratic Politics, verso: London
- McDaniel. Tim (1991), Autocracy, Modernization and Revolution in Russia and Iran, Princeton, N.J: Princeton university press
- Parsa. Misagh(1985) , “Economic DeveloPment and Political Transformation: A comparative Analysis of the united states, Russia, Nicaragua and Iran” , Theory and society, 14
- Sarup. CF.Madan (1996), Identity, Culture and The Post – Modern World , Edinburg U.P.
- stauth. George (1991), “Revolution in spiritless times,” An Essay on michel foucaults Enquiried into Iranian Revolution”, international sociology, 6, no.3, sept
با سلام، از شما درخواست می گردد در صورت تمایل جهت مطالعه ی کلیه ی مطالبی که تاکنون نگاشته ام، به بخش "عناوین مطالب" در بالای وبلاگ مراجعه فرمایید. سپاسگذارم